Kebangkitan islam: Perspektif Prof. Dr. Fazlur Rahman

Kebangkitan Islam 

Fenomena Kebangkitan Islam merupakan suatu isu besar yang menjadi perhatian Fazlur Rahman khusus dalam merumuskan kesan Kebangkitan Islam kepada dunia Islam dan umatnya. Kebangkitan Islam memberi kesan besar kepada masa hadapan Islam. Sebab itu ia hendaklah ditangani dan dipandu arah kepada suatu visi yang pro aktif kepada kehidupan umat Islam. Justeru itu beliau membuat banyak analisa yang komprehensif dalam bentuk kritis serta memberikan pandangan membina bagaimana fenomena Kebangkitan Islam dan aliran-aliran yang memperjuangkan Kebangkitan Islam itu sepatutnya beroperasi. Untuk tujuan tersebut, bab ini akan merujuk kepada beberapa buku dan artikel beliau yang  berkenaan dengan tajuk ini. 

            Dalam analisis awalnya Fazlur Rahman melihat fenomena Kebangkitan Islam ataupun istilah yang sinonim dengannya iaitu Pembaharuan Islam  sebagai suatu yang kompleks dan membawa beberapa pengertian yang berbeza yang dapat disimpulkan sebagai; suatu keadaan di mana penyebaran Islam di beberapa negara Barat tertentu menjadi semakin meluas atau meningkat; ataupun usaha untuk kebangkitan kembali dan menguatkan undang-undang tradisional Islam serta nilai-nilai Islam tertentu di beberapa negara muslim seperti pengamalan semula hukuman potong tangan terhadap pencuri di Pakistan dan suatu tuntutan bagi hukuman seumpama itu dan  hukuman-hukuman tradisional lain dalam bentuk suatu perundangan berlaku  seperti di Mesir; ataupun suatu keadaan di mana limpahan kekayaan minyak yang diperolehi oleh negara-negara Muslim tertentu khususnya negara Arab seperti Arab Saudi dan Libya telah digunakan untuk membiayai kebangkitan kembali nilai-nilai sosial-keagamaan tradisional dalam masyarakat muslim atau pun untuk memberi sokongan politik terhadap beberapa gerakan pembebasan muslim seperti di Palestin, Somalia-Eritrea dan Filipina muslim. Secara lebih terperinci, beliau mendefinasikan Kebangkitan Islam sebagai;

It may mean the recent increase spread of Islam in certain Western country; it may mean the revival and strengthening of certain traditional Islamic laws or value in several muslim countries, such as reimposition of the punishment of cutting off a hand for theft in Pakistan, and a demand for it and ther traditional laws in the form of a bill in Egypt; or it may mean the great oil wealth recently acquired by certain Muslim, particularly Arab countries and the fact that this new power is being used or could be used - particularly by Saudi Arabia and Libya - either to support the revival of certain traditional religio-social value in Muslim societies or to support politically certain Muslim liberation movements - the Palestinians, the Somali-Eritreans, or the Philippine Muslim. (Rahman 1979: 315).

            Fazlur Rahman dalam kajiannya mendapati kebangkitan dan pembaharuan Islam muncul kerana dorongan moral dan bukan dari dorongan teologi (akidah). Walau pun kadangkala dorongan itu terhasil dari teologi (akidah) tetapi ia lebih kepada bersifat faktor pembantu (secondary). Ini kerana kebangkitan dan pembaharuan tidak membawa maksud penyesuaian kembali dogma teologi tetapi lebih mengarah kepada menghidupkan kembali semangat moral (Rahman 1981: 24).

            Dapat disimpulkan bahawa Kebangkitan Islam membawa pengertian yang luas iaitu penginstitusian semula ajaran dan nilai-nilai Islam dalam semua bidang kehidupan seperti institusi politik, perundangan, kehidupan sosial, kegiatan ekonomi, aktiviti pendidikan dan sebagainya. Ini membawa maksud bahawa umat Islam berusaha untuk menggembalikan semula kegemilangan nilai-nilai ajaran dan institusi Islam dalam kehidupan mereka yang selama ini tersembunyi atau tidak kelihatan lantaran masalah dalaman yang mereka alami ataupun masalah akibat dari tekanan unsur luar.

3.2 Aliran Kebangkitan Islam

Fazlur Rahman membuat analisis yang mendalam tentang perkembangan aliran-aliran dalam kebangkitan Islam dan merumuskan fenomena tersebut kepada empat aliran utama iaitu; (Rahman 1980: 240-246).

1.   Pra-Modenisme / Fundamentalisme

2.   Modenisme Klasik

3.   Pasca-Modenisme / Neo-Fundamentalisme /  Neo-Revivalisme

4.   Neo-Modenisme

            Penjelasan terperinci mengenai perkembangan aliran-aliran Kebangkitan Islam ini beserta idea dan gagasan perjuangan mereka akan diperjelaskan di bawah ini.

3.2.1 Aliran Pra-Modenisme / Fundamentalisme:

Menurut Fazlur Rahman, aliran kebangkitan Pra-Modenisme muncul pada abad ke 18M dan 19M di Semenanjung Tanah Arab, India dan Afrika sebagai reaksi terhadap suasana kemunduran, kebekuan kehidupan kerohanian dan akhlak Islam kerana penyelewengan yang dilakukan oleh masyarakat Islam zaman pertengahan daripada norma ajaran al-Qur'an dan al-Sunnah. Antara aliran penting yang terawal ialah gerakan Muhammad Ibn cAbd al-Wahhab (meninggal dunia pada 1792) yang berpusat di Semenanjung Arab dan kemudiannya dikenali sebagai Arab Saudi (Rahman 1993: 8). Aliran Wahhabisme ini bertambah kukuh apabila Muhammad Ibn cAbd al-Wahhab mengahwini keturunan penguasa Najd yang menyokong ajarannya dan lantas bertindak menjadikan ajaran tersebut sebagai ideologi rasmi negara. Gerakan ini menyeru supaya umat Islam kembali kepada ajaran Islam yang murni seperti yang terkandung di dalam al-Qur'an dan al-Sunnah, menyucikan monoteisme (keesaan Allah) dan menentang segala pemujaan keramat (Rahman 1987: 318). 

            Dalam pada itu di benua kecil India pembaharuan yang sama dilakukan oleh Sheikh Ahmad Sirhind (meninggal dunia 1625) yang bertindak menentang segala penyelewengan teori dan praktik yang dilakukan oleh golongan Sufisme dan juga menentang suasana percampuran ajaran agama yang wujud semasa pemerintahan kerajaan Moghul iaitu di zaman Maharaja Akbar hasil dari aktiviti intelektual dua orang adik beradik iaitu Abu al-Fazl dan Fayzi. Dalam ertikata lain gerakan Ahmad Sirhind menekankan agar kembali kepada syariah. Malangnya perkembangan politik di India dan kejatuhan kuasa Islam kerajaan Moghul telah tidak menyediakan prasarana yang cukup untuk mencapai matlamat itu (Rahman 1970: 637-638). Begitu pun selepas itu muncul pula Shah Waliyyullah al-Dahlawi (meninggal dunia 1762) yang menginterpretasikan Islam melalui bidang sosio-politik dengan bertindak menentang ketidakadilan sosial dan politik dalam masyarakat dengan mengkritik bebanan cukai yang terpaksa ditanggung oleh golongan petani dan menyeru masyarakat Islam India membentuk wilayah tersendiri yang bersekutu dengan suatu bentuk persekutuan negara-negara Islam antarabangsa (Rahman 1970: 638-639).

            Menurut Fazlur Rahman, gerakan Wahhabi dalam pendekatannya lebih mengambil sikap radikal dan enggan berkompromi terhadap unsur-unsur bidcah yang bertentangan dengan Islam dan khurafat yang ditimbulkan oleh ajaran Sufisme. Begitu pun kadangkala Wahhabi membawa idea yang sama dengan idea Ibn Taimiyyah seperti menekankan Ijtihad atau fikiran asli. Mereka bagaimana pun berbeza dengan Ibn Taimiyyah kerana melakukan segala usaha dengan kuasa yang ada untuk melemahkan semangat positif Ijtihad (fikiran asli) dengan menolak intelektualisme. Penekanan yang sungguh-sungguh terhadap usaha "kembali kepada al-Qur'an dan al-Sunnah" serta menggalakkan Ijtihad banyak membawa kerosakan khasnya di bidang intelektualisme kerana mereka terlalu mempermudahkan kurikulum pendidikan di samping mengenepikan warisan disiplin pengajian zaman pertengahan (Rahman 1993: 8). Inilah sebabnya kebanyakan mereka menemui kegagalan dalam usaha menyeru kepada Ijtihad hingga mereka menjadi pengikut (muqallidun) kepada warisan Islam selama dua setengah abad yang pertama (Rahman 1970: 638) Ini berlaku kerana mereka terlalu berusaha untuk memegang kuasa politik dan mengalami kemiskinan intelektual.

            Walaupun demikian Fazlur Rahman secara positif melihat aliran ini telah merintis jalan kepada perkembangan Kebangkitan Islam yang seterusnya kerana mereka mewariskan motivasi moral iaitu reaksi keras terhadap keruntuhan moral dan gerakan membebaskan fikiran serta semangat dari belenggu kemunduran yang terhasil dari pengamalan ajaran Sufisme. Menurut beliau;

... its normal motivation: it was a violant reaction at the moral degradation into which the community had allowed itself to fall gradually over the centuries during which popular Sufism had become the overwhelming factor. This moral motivation survived as a general legacy of the Wahhabi revolt after its first intolerent and fanatical phase had passed, and, combined with the general liberation of the mind and spirit, paved the way to the Modenist Muslims to overcome .... (Rahman 1966: 199).

            Gerakan Sanusiyyah yang muncul di Libya sekitar abad ke 19M juga menunjukkan karakter yang sama. Walaupun gerakan ini terbit dari tarikat Sufisme dan mengamalkan beberapa amalan sufi seperti zikir dan mendirikan zawiah (tempat khusus untuk berzikir), namun ia mempunyai objektif yang berbeza kerana ia merupakan gerakan pembaharuan sosial yang bertujuan untuk membersihkan masyarakat dari kepercayaan karut dan amalan salah. Malah mereka turut dilatih menggunakan senjata dan didorong untuk melakukan pekerjaan profesional seperti pertanian dan perdagangan (Rahman 1966: 208). Fazlur Rahman memetik kandungan surat Muhammad cAli al-Sanusi (Syeikh Sanusi) kepada suatu kaum di Afrika Utara untuk menggambarkan perjuangan  murninya, iaitu;

... awakening the heedless, teaching the ignorant and guiding those who have strayed  from the right path. (Rahman 1966: 208).

            Akan tetapi beberapa pandangan Sheikh Sanusi dikecam oleh pihak al-Azhar sebagai menyeleweng dari Islam. Perkembangannya banyak dibantu oleh faktor sosiologi di padang pasir Afrika Utara dan tindakannya melancarkan perjuangan jihad menentang penjajahan Eropah (Rahman 1970: 639) khususnya Peranchis dan Itali. 

            Manakala gerakan yang lebih militan dilakukan oleh gerakan jihad Fuluniyyah di Afrika Barat oleh cUthman dan Fodio dan gerakan al-Mahdi di Sudan (Rahman 1970: 639). Mereka walaupun memiliki dasar pembaharuan yang sama dengan gerakan Wahhabi namun mereka menubuhkan negara teokrasi khususnya bagi cUthman dan Fodio, manakala gerakan al-Mahdi yang dipimpin oleh Muhammad Ahmad di Sudan mendakwa sebagai Imam al-Mahdi (Rahman 1966: 210).

                                                                                                                       

            Fazlur Rahman memberi kesimpulannya bahawa pelopor aliran Pra-Modenisme ini menyedari bahawa mereka tidak puashati dengan situasi yang wujud seperti kebejatan sosial serta kelemahan politik dan ekonomi sehingga mereka memberikan tumpuan yang khusus untuk memperbaiki moral individu dan masyarakat terlebih dahulu. Akan tetapi penyelesaian ini tidak akan  bermakna kecuali jika dilakukan pembaharuan yang mendalam terhadap kepercayaan, pemikiran dan amalan-amalan agama. Dalam hal ini beliau berkata;

... who are tremendously dissatisfied with the existing state of affairs. Now the existing state of affairs in question was primarily - or more immediately visibly - a social decay, a political weakness and an economic disintegration. This naturally led to a greater stress on social aspect and on strengthening individual and social morality. But are remedy of these ills was not possible unless a deeper reform of religious and ultimate beliefs and ideas and practices based upon these was undertaken.(Rahman 1966 : 210).

            Kesimpulannya, aliran ini muncul sebagai reaksi terhadap kemunduran masyarakat Islam dari segi kehidupan kerohanian, politik, ekonomi dan sosial akibat dari penyelewengan yang dilakukan di zaman pertengahan dari norma-norma ajaran al-Qur'an dan al-Sunnah serta pengambilan aspek negatif ajaran Sufisme dan kepercayaan kepada unsur-unsur khurafat. Intipati perjuangan aliran ini ialah kembali kepada ajaran tulin al-Qur'an dan al-Sunnah dengan melakukan ijtihad dan jihad.

3.2.3 Aliran Modenisme Klasik

Dalam analisanya Fazlur Rahman mendapati aliran Kebangkitan Islam Modenisme Klasik muncul pada pertengahan abad ke 19M dan awal abad ke 20M di bawah pengaruh Barat. Di antara tokoh-tokoh utama aliran ini ialah dua ulama yang melalui pendidikan tradisional iaitu Jamal al-Din al-Afghani (1839-1897) dan muridnya Syeikh Muhammad cAbduh (1845-1905), tiga intelektual yang melalui pendidikan moden iaitu Namik Kemal (1840-1888) dari Turki dan Sayyid Ameer cAli (meninggal dunia, 1928) serta Muhammad Iqbal (1877-1938) dari Benua Kecil India. Manakala dari India juga muncul intelektual radikal khususnya dalam persoalan teologi iaitu Sayyid Ahmad Khan (1817-1898) (Rahman 1987: 319). Aliran ini muncul secara menyeluruh di dunia Islam melalui bidang intelektual sama ada yang bercorak politik mahu pun pendidikan sebagai suatu tekanan kepada kalangan ortodoks supaya melakukan transformasi ke arah modenisasi.

            Aliran ini berusaha untuk menginterpretasikan semula Islam dengan idea-idea moden dan mewujudkan pandangan hidup berdasarkan kerangka prinsip-prinsip Islam serta dalam masa yang sama memastikan bahawa Islam serasi dengan orientasi moden (Rahman 1973: 924). Modenisme Islam merupakan tindak balas Islam yang tulin terhadap suasana semasa dan ia mempunyai semua ciri pembaharuan Islam: pergolakan antara idea, ketidakpuasan hati terhadap keadaan semasa, gangguan pada peringkat yang praktikal, tafsiran baru tentang Islam dan ujian berterusan terhadap pembaharuan Islam (Rahman 1995: 981).

            Ketika kalangan pembaharuan yang awal tidak berkesan dalam usaha-usaha berijtihad, negara-negara Islam seperti Turki, Mesir dan Benua Kecil India mewujudkan suatu fenomena baru iaitu Modenisme Islam yang membuka satu sejarah baru dalam pemikiran Islam. Intisari pemikiran yang mereka kemukakan ialah mewujudkan hubungan antara al-Qur'an dan pemikiran moden hasil dari integrasi institusi moden dengan ajaran moral al-Qur'an (Rahman 1981: 28). Mereka memberi tumpuan kepada persoalan ijtihad, penolakan taklid, pembaharuan sosial, pendidikan, wanita, politik dan pemerintahan. Dalam semua persoalan ini, aliran Modenisme Klasik memberikan Islam suatu pentafsiran liberal serta menganjurkan perubahan terhadap institusi, doktrin dan amalan Islam zaman pertengahan (Rahman 1981: 30-31). Penafsiran Islam mereka ialah berhati-hati mencari jalan keluar yang selamat (sceptic) terhadap hadith tetapi dengan disokong oleh kritis ilmiah. Mereka cuba mengadun semangat moden dengan warisan Islam tradisional atau cuba membuat pembaharuan terhadap tradisional Islam. Isi pembaharuan kalangan modenis ialah ijtihad terhadap masalah-masalah pokok dalam kehidupan masyarakat Islam. Hal Ini berlaku kerana lingkungan mental mereka telah mengalami perubahan radikal lantaran mereka terbuka kepada gagasan-gagasan dari Barat (Rahman 1979: 319-320).

            Berikutnya, Fazlur Rahman melihat kecenderungan aliran Modenisme Klasik berusaha untuk mengemukakan pandangan mereka dalam persoalan-persoalan penting seperti berikut: (Rahman 1981: 30-31).

1.     Pendidikan: Modenisme Klasik menegaskan bahawa pengasingan ilmu akal (rasional) dan empirikal dari kurikulum pendidikan tradisional dan juga penekanan yang berlebihan terhadap apa yang dinamakan sebagai "ilmu Syariah" atau "ilmu-ilmu agama" telah menyebabkan kerosakan yang membawa kepada kemunduran umat Islam dalam bidang saintifik. Lantaran itu mereka menganjurkan sistem pendidikan yang menggabungkan pendidikan moden dan  tradisional.

2.     Hak-hak Wanita: Menurut mereka, al-Qur'an bukan sahaja memperbaiki status  wanita malah memberikan persamaan hak antara mereka dengan kaum lelaki.  Penafian hak wanita ini wujud dalam tradisi Islam akibat pengamalan adat istiadat  yang bercanggah dengan Islam dan juga akibat dari salah faham ahli perundangan Islam zaman pertengahan dalam memahami tujuan al-Qur'an. Aliran modenis ini kemudiannya bertindak mengambil sikap membezakan di antara prinsip, nilai dan tujuan al-Qur'an dengan aspek perundangan al-Qur'an.

3.     Ekonomi: Modenisme Klasik mempertahankan pendapat bahawa mereka menerima amalan sistem bank moden. Tetapi dengan kritis menyatakan bahawa institusi riba (interest) yang bersifat zalim dan berunsur eksploitasi yang dilarang dalam al-Qur'an tidak boleh disamakan dengan sistem interest pada sistem bank hari ini. Begitupun dalam persoalan mengenai keadilan ekonomi, rekod mereka tidak begitu  memberangsangkan.

            Menurut Fazlur Rahman, pada masa ini berlaku suatu bentuk penjajahan politik dan ekonomi Barat yang memberi kesan besar kepada masyarakat Islam kerana mereka mengalami kekalahan dalam aspek politik dan ketenteraan serta pernah ditakluk oleh kuasa Barat. Penjajahan politik ini memberi kesan psikologi apabila masyarakat Islam cenderung kepada Barat dalam bidang intelektual dan saintifik. Kegawatan ini disedari oleh kalangan masyarakat Islam yang berpendidikan moden tetapi mereka berhadapan dengan masalah tersendiri iaitu mereka tidak banyak maklumat tentang warisan lampau Islam atau latar belakang kebudayaan Islam (Rahman 1970: 641). Inilah sebabnya di tengah-tengah cabaran perjuangan reformasi tidak semua golongan modenis teguh dengan pendirian menentang tradisi dan membuat perubahan, kerana ada antara mereka yang berbalik kepada tradisi.

            Aliran Modenisme Klasik ini akhirnya mengalami kejatuhan. Ada antara mereka yang menjadi apologetik dan ada yang cenderung kepada sekular Barat. Gerakan yang dipelopori oleh Muhammad cAbduh terpecah kepada tiga aliran; Rashid Rida mengembangkan aliran fundamentalis dan usaha-usaha pembaharuan, aliran apologetik diwakili oleh sasterawan Farid Wajdi manakala aliran sekular Barat diwakili oleh Dr. Taha Husayn (Rahman 1970: 648).

            Kesimpulannya, aliran yang bersifat intelektual ini berusaha untuk menginterpretasikan semula Islam dengan idea-idea moden dalam paradigma Islam dengan mewujudkan hubungan antara al-Qur'an dan pemikiran moden. Ia wujud sebagai kesan daripada pertembungan intelektual Islam dengan dunia Barat dalam ruang lingkup yang lebih luas. Dengan turut memberi penekanan kepada usaha berijtihad, mereka menganjurkan perubahan terhadap institusi, doktrin dan amalan Islam.

3.2.4 Aliran Pasca Modenisme (Neo-Fundamentalisme/Neo-Revivalisme):

Pada abad ke 20M muncul aliran Neo-Fundamentalisme iaitu aliran Pasca-Modenisme yang turut sama mendokong idea aliran Modenisme Klasik bahawa Islam mencakup segala aspek kehidupan manusia baik dalam kehidupan individu mahupun bermasyarakat dan pengaruh ini dapat dilihat dari dua segi; (Rahman 1987: 319).

1.   Berhujah bahawa Islam adalah cara hidup yang lengkap meliputi kehidupan individu dan bermasyarakat. Islam tidak terbatas kepada beberapa upacara agama sahaja seperti yang terkandung di dalam Rukun Islam yang lima (iaitu amalan Islam yang ditentukan oleh ulama tradisionalis).

2.   Menyuburkan kembali keinginan Islam untuk menguasai ilmu sains dan teknologi.

            Fazlur Rahman melihat aliran ini muncul sebagai penerimaan dan sebagai reaksi terhadap pembaharuan aliran Modenisme Klasik. Lantaran itu ia muncul di kawasan dunia Islam yang telah muncul terlebih dahulu Modenisme Klasik. Walau pun begitu, dalam satu atau dua dekad terakhir, negara yang telah menyebabkan kelahiran aliran Pra-Modenisme tanpa mengalami suatu gerakan Modenisme lebih lanjut (tetapi segera menjadi kaya kerana hasil minyak) iaitu Arab Saudi dan Libya, telah bekerjasama dengan Neo-Fundamentalisme dari negara yang secara intelektual lebih maju. Fazlur Rahman menegaskan bahawa rakyat dari kawasan kelahiran aliran Kebangkitan Islam yang lebih tua telah dipersiapkan lebih baik untuk menerima suatu bentuk Modenisme yang lebih hidup jika dibandingkan dengan mereka yang menjadi penganut Neo-Fundamentalisme kerana penganut Neo-Fundamentalisme telah dibebani kontroversi dengan modenis tanpa memahami secara jelas tujuan mereka sendiri, serta tidak mengembangkan suatu metodologi untuk mencapai tujuan tersebut (Rahman 1979: 232).

            Fazlur Rahman menambah bahawa sebab utama yang membawa kepada kemunculan fundamentalis baru (Neo-Fundamentalisme) ini ialah perasaan anti-Barat akibat kolonialisasi tetapi kebiasaannya perasaan benci ini turut mereka gunakan untuk menyerang pemikiran modenis Islam sendiri. Antara kumpulan dalam aliran Neo-Fundamentalisme ini ialah Ikhwan al-Muslimin di Timur Tengah, Zia ul-Haq di Pakistan, Imam Khomeini di Iran, begitu juga fenomena yang serupa di Turki, Malaysia dan Indonesia (Rahman 1993: 10). Fenomena baru Kebangkitan Islam ini muncul dengan berbagai pandangan dan sikap yang tidak boleh diperjelaskan sepenuhnya oleh faktor-faktor tempatan. Sebagai contohnya ialah pendirian konservatif polisi kerajaan Arab Saudi dan Presiden Zia ul-Haq dari Pakistan serta sikap radikal pemimpin Libya, Mucammar Ghaddafi (Rahman 1981: 23). Fazlur Rahman kemudiannya merumuskan definasi Neo-Fundamentalisme sebagai suatu usaha untuk menemukan kembali pengertian Islam yang sebenar yang bebas daripada penyimpangan dan penyelewengan sejarah serta bebanan campurtangan tradisi Islam demi kepentingan masyarakat Islam dan sebagai cabaran bagi dunia khasnya dunia Barat. Menurut beliau;

... as an Islamic bid to rediscover the original meaning of the Islamic massege without historic deviations and distortions and without being encumbered by the intervening tradition, this bid being meant not only for the benefit of the Islamic community but as a challenge to the world and to the West in particular. (Rahman 1981: 33).

            Malah sifat Neo-Fundamentalisme disebut sebagai gerakan pembebasan pemikiran dari era tradisi Islam serta dominasi intelektual dan spiritual Barat,  iaitu ;

... is liberating force, freeing the mind both from centuries of tradition and from the intellectual and spiritual domination of the West. (Rahman 1981: 33).

            Kesimpulannya, aliran ini bersifat serampang dua mata. Ia mengkritik aliran Modenisme Klasik sebagai telah menjual maruah Islam dengan harga yang murah dan turut menyemarakkan perasaan anti-Barat dalam perjuangan merumuskan pengertian Islam yang sebenar. Dalam perjuangannya itu aliran ini cuba membebaskan diri dari tradisi Islam dan berusaha membezakan institusi Islam dengan institusi Barat sebagai suatu cabaran kepada masyarakat Islam dan juga dunia Barat.

3.2.4 Aliran Neo-Modenisme:

Aliran pembaharuan Neo-Modenisme ini muncul kerana menurut Fazlur Rahman meskipun Modenisme Klasik benar dalam semangatnya namun mereka memiliki kelemahan yang menyebabkan kemungkinan muncul kemudiannya suatu bentuk Modenisme Baru (Neo-Modernism) atau pun boleh jadi juga suatu bentuk Sekularisme Baru (Neo-Secularism). Oleh kerana Sekularisme ternyata bercanggah dengan Islam maka suatu aliran yang berkemungkinan punya potensi ialah Neo-Modenisme. Fazlur Rahman mengulas perkembangan ini dengan;

If such development does not occur, then fundamentalism will be a very transitory  phenomenon and will be replaced either by Modernism or some form of Secularism. Since Secularism does not seem to me to be a real possibility in Muslim societies, except as an extreme reaction to a solid fundamentalism, some kind of neo-Modernism seems to be the most likely possibility. (Rahman 1981: 33).

            Aliran Neo-Modenisme ini juga muncul sebagai reaksi kepada kelemahan yang wujud dalam aliran Kebangkitan Islam sebelumnya iaitu Neo-Fundamentalisme. Dapat dirumuskan bahawa kelemahan mereka ialah; tidak menghuraikan secara jelas metodologi mereka dalam menanggani masalah-masalah secara khusus dan implikasi dari prinsip-prinsip dasarnya. Kedua; masalah-masalah yang mereka pilih merupakan masalah-masalah dunia Barat sehingga meninggalkan kesan bahawa mereka adalah ejen pembaratan.

            Perkembangan aliran Neo-Modenisme ini berlaku dari masa ke semasa terutamanya seperti di Pakistan dan Mesir dengan penubuhan Central Institute of Islamic Research dan Council of Islamic Research di Universiti al-Azhar. Menurut Rahman, aliran ini berperanan mengintegrasikan Islam bersama teori falsafah dan sains moden secara kritis dan terbuka untuk membuka jalan kepada penyelesaian masalah moden berdasarkan ajaran Islam. Pemikiran moden ini pada prinsipnya akan menolak sama sekali "otoriti tradisi" (authoritarianism) dan menggunakan segala sumber-sumber yang tersendiri, sedia menghadapi risiko dan sentiasa terbuka kepada pembetulan. Beliau menegaskan;

... to integrate any given theory or doctrine of modern science and philosophy, as to create the very postulate under which modern thinking becomes possible. Modern thinking on principle must reject authoritarianism of all kinds and must, therefore, rely upon its own resourcess, facing its risk and reaping its fruits. Openness to correction and, in this sense, a  certain amount of doubt, or rather tentativeness, lie in the very nature of modern thought which in an everfolding process, and always experimental. (Rahman 1970: 651).

            Kesimpulannya, aliran ini berusaha mengintegrasikan Islam dan modeniti secara kritis dengan membuat kajian semula terhadap latar belakang (historicism) institusi dan ajaran Islam supaya ia mampu memberi penyelesaian untuk kehidupan zaman moden yang lebih kompleks. Ia memberi tafsiran baru kepada Islam berdasarkan konteks ajaran al-Qur'an dengan mengenepikan otoriti tradisi yang selama ini memberikan tafsiran yang mengelirukan kepada Islam.

3.3 Analisis Terhadap Aliran Kebangkitan Islam

3.3.1 Aliran Pra-Modenisme / Fundamentalisme:

Fazlur Rahman memberikan analisisnya bahawa aliran yang tidak menerima pengaruh Barat  ini mempunyai ciri-ciri berikut; (Rahman 1979: 317).

1.   Keperihatinan terhadap masalah sosial moral umat Islam dan berusaha memperbaikinya.

2.   Berusaha untuk kembali kepada Islam yang murni (tulin), membenteras khurafat dan tahyul yang lahir dalam bentuk-bentuk Sufisme popular serta berusaha untuk melaksanakan ijtihad.

3.   Berusaha membenteras fahaman yang membebankan dan boleh membahayakan seperti konsep qadha' dan qadar yang dihasilkan dari kefahaman ajaran agama dan oleh aliran Ashcariyyah.

4.   Berusaha melaksanakan pembaharuan melalui kekuatan senjata (jihad) jika perlu.

            Menurut Fazlur Rahman, antara kekuatan aliran Pra-Modenisme ini ialah walaupun mereka mempunyai kaitan dengan Sufisme namun ia lebih bersifat positif dan dinamis dengan menentang sikap menafikan kehidupan dunia dan berusaha menghapuskan keburukan sosial-moral akibat dari kelemahan Sufisme. Keadaan seperti ini berlaku di India. Mereka juga memberi penekanan supaya kembali kepada ajaran al-Qur'an dan al-Sunnah seperti yang diamalkan oleh generasi Islam yang awal. Tumpuan utama mereka ialah pembinaan semula (reconstruction) dan pembaharuan moral sosial, aktif berpolitik, dan menggunakan jihad untuk mencapai cita-cita mereka. Suatu fakta bahawa mereka lebih mengarah kepada Islam yang murni (tulin) daripada Islam yang diamalkan dalam Sejarah (Historical Islam) (Rahman 1970: 640). Tetapi Fazlur Rahman mengkritik aliran ini kerana dalam keghairahan ke arah pembaharuan, mereka telah melancarkan jihad sesama orang Islam (Rahman 1995: 980). Mereka turut menggunakan kaedah kekerasan dengan memaksakan orang lain menganut fahaman mereka (Rahman 1987: 318).

            Fazlur Rahman mendakwa aliran Pra-Modenisme adalah gerakan literal (harfiah) yang menuntut keimanan dan kesetiaan yang ketat terhadap pengertian literal (harfiah) yang terkandung dalam al-Qur'an tanpa penafsiran serta memberi penekanan kepada ijtihad dan menolak amalan taklid (Rahman 1979: 317). Penekanan terhadap pelaksanaan ijtihad adalah untuk membolehkan umat Islam membebaskan diri dari suasana kemunduran semasa dan berusaha untuk kembali kepada Islam yang sebenar. Ijtihad ialah memberi penyelesaian terhadap masalah-masalah baru dengan menggunakan akar umbi sejarah Islam dan akal fikiran (Rahman 1981: 27). Walaupun mereka mendakwa sebagai menganjurkan ijtihad atau pemikiran baru namun penyelesaian yang mereka kemukakan bukan ijtihad baru, sebaliknya penghapusan atau meminimakan kepercayaan tahyul (karut) dalam agama dan mendapatkan kembali beberapa aspek penting agama seperti monoteisme (keesaan Allah) dan cara hidup yang murni (Rahman 1980:  242).

            Aliran yang dinamakan "Fundamentalis" ini tidak seperti mana Fundamentalisme dalam Kristian yang bukan setakat memberikan kesetiaan yang kukuh terhadap pengertian literal kitab suci tetapi juga merupakan reaksi menentang Modenisme di Barat. Sedangkan Fundamentalisme dalam Islam bukan reaksi menentang Modenisme, melainkan menentang apa yang dilihat sebagai kepercayaan dan cara hidup yang merendahkan dalam agama (Rahman 1979: 317).

                       

            Sekiranya kalangan aliran zaman pertengahan merosakkan sistem pendidikan dengan cara menyingkirkan ilmu falsafah dan sains dari sistem madrasah, maka kalangan Pra-Modenisme bertindak lebih agresif dengan menyingkirkan semua elemen intelektualisme bahkan dalam ilmu keagamaan sendiri khususnya teologi (Rahman 1980: 240). Demikian juga telah menjadi karektor semua aliran Fundamentalis dalam usaha mereka untuk "mempermudahkan" agama dan menjadikannya lebih praktikal, mereka menghapuskan intelektualisme masa lampau serta bertindak melemahkan semangat intelektualisme masa hadapan (Rahman 1987: 318). Ini kerana sikap curiga mereka kepada intelektualisme.

            Walau pun begitu sikap anti intelektualisme tidak berlaku kepada tokoh aliran pembaharuan di India iaitu Shah Waliyyullah al-Dahlawi kerana beliau berusaha mengintegrasikan berbagai ilmu pengetahuan Islam seperti hadith, fiqh, caqidah, falsafah dan Sufisme (Rahman 1979: 318). Shah Waliyyullah memiliki daya intelektual yang tinggi dan turut menyeru masyarakat Islam  supaya kembali kepada ajaran Islam yang tulin sekalipun beliau adalah dari kalangan sufi (Rahman 1987: 318). Dalam perkembangannya aliran Pra-Modenisme menginterpretasikan sumber-sumber agama mengikut keperluan yang timbul dari situasi yang berlaku di sekitar kehidupan mereka (Rahman 1979: 318). Kebanyakan mereka merupakan kalangan orang Arab dan Afrika yang memahami al-Qur'an dan al-Sunnah dalam rangka monoteisme yang telah dicemari oleh bidcah dan tahyul. Gerakan Sanusiyyah menyediakan suatu bentuk peraturan dalam suasana kehidupan padang pasir. Muslim India pula memerlukan jawapan yang lebih sempurna dan menyeluruh kerana struktur sosio-ekonomi dan sosio-politik mereka yang telah musnah selepas kejatuhan empayar Islam Moghul. Sedangkan gerakan Wahhabi berusaha menyelesaikan masalah tahyul yang ditimbulkan oleh Sufisme untuk kembali kepada ajaran al-Qur'an sebagai suatu masalah yang utama bagi mereka. Sebab itulah mereka tidak menumpukan perhatian terhadap ajaran al-Qur'an mengenai keadilan ekonomi sebagai contohnya kerana itu bukan merupakan suatu "masalah" bagi mereka. Oleh kerana itu sumbangan positif mereka terhadap Kebangkitan Islam tiada lanjutan (inconsequential) kerana lingkungan perkembangan mereka yang terbatas dan "masalah" yang mereka cuba selesaikan juga tidak meluas (Rahman 1979: 319).

            Fazlur Rahman mendakwa semua ini berpunca dari kemunduran sistem pendidikan tradisional Islam yang dilaksanakan dengan menguasai al-Qur'an dan al-Hadith secara literal tanpa mengembangkan suatu metodologi tertentu. Mereka menganut pentafsiran culama' zaman pertengahan tanpa mengembangkan intelektualisme sehingga menjadikan ajaran Islam kaku dan tidak dapat memberi jawapan kepada persoalan semasa..

            Kesimpulannya, antara kekuatan aliran ini ialah meskipun ada kalangan mereka yang berakar umbi dari Sufisme namun pegangan hidup mereka lebih positif dan dinamik, mereka menuju kepada pengamalan Islam tulin (Normative Islam) dan tidak kepada Islam yang berlaku dalam sejarah (Historical Islam). Namun aliran ini juga tidak dapat lari dari kelemahan seperti melancarkan jihad terhadap sesama Islam, memahami ajaran al-Qur'an secara literal, ijtihad yang mereka laksanakan lebih kepada menghapuskan khurafat dan mengembalikan monoteisme, menyingkirkan unsur-unsur intelektualisme, dan tiada kelanjutan kerana lingkungan dan masalah yang mereka tangani amat terbatas.

3.3.2 Aliran  Modenisme Klasik:

Fazlur Rahman yakin betapa aliran Modenisme Klasik telah membuat sumbangan besar lebih daripada aliran Pra-Modenisme kerana tidak dapat dibayangkan bagaimana jadinya institusi Islam seperti sosial, politik dan pendidikan di negara Islam jika mereka tidak mencipta konsep Islam berdasarkan al-Qur'an dan sunnah Rasulullah s.a.w. (Rahman 1979: 320). Sebenarnya kebimbangan golongan konservatif dan pembaharuan terhadap aliran Modenisme Klasik ialah gagasan perubahan sosial yang diilhami dari Barat dan tidak Islamik (Rahman 1979: 321). Hal ini disangkal oleh Fazlur Rahman, menurut beliau dakwaan ini timbul kerana orang Islam tidak memiliki keyakinan diri atau sedang mengalami tekanan psikologi akibat penguasaan politik-ekonomi pihak Barat dalam kehidupan mereka, sedangkan di zaman awal dahulu pun orang Islam menyerap banyak gagasan yang bukan-Islam, tetapi tidak timbul sebarang masalah (Rahman 1979:  321).

            Fazlur Rahman cuba menelusi metodologi aliran Modenisme Klasik dan mendapati kebanyakan aktiviti mereka beroperasi dalam lingkungan perbahasan yang diketengahkan oleh aliran Pra-Modenisme. Tegas beliau, aliran Pra-Modenisme hanya menerima ajaran al-Qur'an dan al-Sunnah dengan menolak ajaran dari perkembangan Islam zaman pertengahan. Sedangkan kalangan Modenisme Klasik mengambil fenomena zaman pertengahan sebagai inspirasi perjuangan mereka. Sebagai contohnya perkembangan falsafah dan sains Islam dari abad ke 10M hingga 13M, menurut kalangan Modenisme Klasik adalah kerana al-Qur'an sering menyuruh manusia supaya berfikir. Mereka juga mendakwa punca kemunduran masyarakat Islam ialah kerana penyimpangan mereka dari ajaran Islam yang sebenar dan tidak menggunakan kebolehan berfikir. Manakala aliran Pra-Modenisme langsung tidak memikirkan tentang sains tetapi mengambil beberapa pendekatan falsafah zaman pertengahan seperti pandangan bahawa falsafah boleh membawa kepada kesalahan dalam berfikir. Sebab itulah mereka mengambil mudah tentang kurikulum pendidikan dan menafikan intelektualisme (Rahman 1981: 29).

            Di antara sumbangan besar aliran Modenisme Klasik dalam kehidupan umat Islam ialah mengetengahkan mesej penting bahawa "Islam adalah cara hidup" dari segi politik, ekonomi dan sosial, individu dan bermasyarakat. Islam perlu dipraktikkan dalam segenap bidang hidup bukan setakat di masjid sahaja tetapi juga di pasar, dewan perundangan dan di medan perang (Rahman 1979: 322). Mereka turut berhujah bahawa al-Qur'an telah menetapkan sistem politik berdasarkan "musyawwarah" (al-Syucara', 42:38) iaitu sistem demokrasi. Umat Islam zaman pertengahan telah menyeleweng dengan membiasakan diri dengan pemerintahan separuh otokratik Sultan dan Amir. Lantas golongan Modenisme Klasik menyeru supaya dikembalikan corak politik demokrasi Islam. Mereka turut berhujah bahawa al-Qur'an telah memberikan berbagai hak kepada wanita tetapi di zaman pertengahan hak tersebut beransur-ansur dinafikan. Aliran ini membawa intipati yang positif untuk menyelamatkan masyarakat Islam dari kemunduran dengan menjadikan kehidupan generasi awal masyarakat Islam sebagai inspirasi mereka (Rahman 1970: 642). Sedangkan hal ini tidak pernah disentuh secara jelas oleh aliran Pra-Modenisme kecuali mereka memberi tumpuan kepada perkara-perkara tertentu sahaja.

            Fazlur Rahman melihat metodologi penafsiran Islam aliran Modenisme Klasik ini didasarkan kepada al-Qur'an dan kerangka "Sunnah Sejarah" iaitu riwayat hidup Rasulullah s.a.w. yang ada dalam sejarah dan dibezakan dengan "Sunnah Teknikal" yang terdapat dalam kitab hadith. Mereka umumnya amat sedikit bersandarkan hadith atas alasan hadith kadangkala bertentangan dengan al-Qur'an (Rahman 1979: 321-322). Mereka menegaskan keperluan untuk melakukan ijtihad dengan memberi pengertian baru kepada isi ijtihad yang mereka ambil dari Barat seperti dalam membicarakan soal peranan akal terhadap keimanan, politik demokrasi serta hak dan pendidikan wanita (Rahman 1980: 242). Mereka begitu berkait rapat dengan Barat dan nyata dipengaruhi oleh sebahagian institusi dan doktrin Barat untuk diintegrasikan dengan Islam dan kemudian membuat tawaran bahawa Islam lebih unggul sebagai suatu sistem hidup. Tegas Fazlur Rahman,  mereka  bersikap;

... did not regard Islam and Christianity to be commensurate and comparable "religions" but rather regarded Christian plus Western secular institution - political, education, economic, etc - to be commensurate with Islam. He, therefore, talked about an Islamic polity, an Islamic law, an Islamic education, an  Islamic society, etc. and not for secular polity, law, education etc, within the context of Islam. (Rahman 1980: 243).

            Aliran Modenisme Klasik yang dipelopori oleh Jamal al-Din al-Afghani muncul sebagai reaksi terhadap dominasi Barat terhadap kehidupan masyarakat Islam di mana beliau berusaha untuk membebaskan mereka dari segi politik dan intelektual dengan melaksanakan pembaharuan untuk memperkuatkan masyarakat Islam. Beliau tidak sahaja menyeru masyarakat Islam menentang ketuanan Barat tetapi turut menyeru mereka membina kerajaan yang kukuh dan stabil, menggalakkan pencarian ilmu moden saintifik dan ilmu falsafah. Di samping perjuangan politik dan spiritualnya, beliau turut mewariskan kepada Modenisme Islam tentang perjuangan Humanisme. Inilah sebab mengapa al-Afghani tidak setakat membangkitkan sentimen Islam untuk menghadapi cabaran Barat tetapi juga menyemarakkan sentimen Pra-Islam dan yang bukan-Islam. Di India beliau menggunakan sentimen Hindu kuno, di Mesir dengan sentimen Fircaun dan di Turki dengan sentimen Pra-Islam. Suatu keadaan yang membantu meletakkan golongan nasionalis begitu hampir dengan sentimen Islam (Rahman 1970: 642-643).  

            Kritikan Orientalis dan Misionari Kristian terhadap institusi sosial dalam sejarah Islam seperti masalah poligami, perceraian yang tidak terurus dan kerendahan status wanita dijadikan objektif reformasi sosial oleh aliran Modenisme Klasik. Akan tetapi reformasi sosial merupakan persoalan yang kompleks dan perlu ditangani secara intelektual kerana ia berkait rapat dengan etika sosial dan keadilan sosial. Tambahan pula ia mengandungi aspek perundangan yang pada dasarnya merujuk kepada siapa ia diperundangkan dan siapa yang memperundangkannya. Ia kemudiannya menjangkau ke bidang politik negara seperti persoalan perlembagaan, perwakilan dan sifat semulajadi pihak yang berkuasa di mana akhirnya perubahan politik akan turut membawa perubahan dalam perundangan dan sosial (Rahman 1970: 643).

            Persoalan hubungan antara akal dan wahyu (iman) serta pemikiran saintifik muncul kembali pada abad ke 19M tetapi dengan bentuk baru. Ia bukan setakat konflik antara agama dan akal tetapi suatu pandangan dunia baru saintifik telah muncul menuntut pengiktirafan. Muhammad cAbduh dan Sayyid Ahmad Khan telah memberi pandangan masing-masing yang menggambarkan pendekatan yang berbeza antara tokoh aliran Modenisme Klasik ini. Kedua mereka sependapat bahawa tiada konflik antara agama dan akal atau Islam dan sains. Akan tetapi pendirian Muhammad cAbduh lebih sederhana jika dibandingkan dengan pandangan Sayyid Ahmad Khan. Muhammad cAbduh lebih cenderung menghidupkan kembali semangat rasional aliran Muctazilah, sementara Sayyid Ahmad Khan lebih radikal dengan memihak kepada pemikiran ahli falsafah zaman pertengahan seperti Ibnu Khaldun dan Ibn Rushd. Inilah titik perbezaan keduanya dalam membicarakan banyak isu (Rahman 1970: 645). Mereka berbeza dari segi pendekatan untuk menggalakkan kepercayaan kepada pandangan dunia saintifik dan menolak kepercayaan kepada tahyul dan mukjizat. Muhammad cAbduh secara umum mengakui adanya mukjizat berbeza dengan Sayyid Ahmad Khan yang menekankan prinsip "Penerimaan kepada peraturan alam semulajadi" (Confirmity of Nature) iaitu konsep sebab dan akibat yang menolak keadaan luar biasa. Pendapatnya sama dengan pendapat pemikiran saintifik di Barat dan pendapat ahli falsafah Islam zaman pertengahan iaitu memegang konsep deisme (percaya Tuhan tetapi menolak wahyu) (Rahman 1970: 645). Lanjutan dari inilah timbul kemudiannyya persoalan tentang Hadith di mana Muhammad cAbduh berpendapat bahawa adalah menjadi suatu masalah jika seseorang meragukan satu-satu hadith kerana pada prinsipnya ia hendaklah diterima. Sedangkan Sayyid Ahmad Khan yang dibantu oleh rakannya bernama Maulavi Chiragh cAli yang menolak semua hadith pada prinsipnya (Rahman 1970: 646).

            Fazlur Rahman dalam analisisnya melihat aliran Modenisme Klasik mempunyai dua kelemahan, iaitu; (Rahman 1979: 324).

 1.  Tidak menghuraikan secara jelas metodologi mereka dalam menanggani masalah dan kesan dari prinsip mereka iaitu "Islam cara hidup yang sempurna dalam segenap bidang kehidupan".

2.   Masalah-masalah ad hoc yang dipilih mereka sebenarnya telah menjadi suatu masalah di dunia Barat hingga menggambarkan mereka bersifat kebaratan (Westernized) dan menjadi orang yang dibaratkan (westernizers). 

            Di samping itu mereka juga mendakwa pengambilan masalah-masalah Barat tidak hanya pada isu demokrasi moden, sains dan pendidikan tetapi juga terhadap moral sosial.  Di samping sikap mereka yang liberal, modenis Islam juga melibatkan pemikiran individu tertentu dan tidak seperti kalangan fundamentalis yang awal (Pra-Modenisme) yang lebih bersifat gerakan popular (Rahman 1981: 28). Sebenarnya menurut Fazlur Rahman, aliran Modenisme Islam Klasik tidak begitu berjaya dalam perjuangannya dan ia ditenggelami oleh kemunculan aliran Neo-Fundamentalisme. Beliau berkata;

Yet, Modernism has not yet succeeded in the Muslim World, and for the time being at least, appears to be submerged under a storm of what I call Neo-Fundamentalism.... (Rahman 1980: 244).

            Kesimpulannya, aliran ini telah membuat sumbangan besar kepada Islam dengan mewujudkan institusi kehidupan berdasarkan konsep Islam, mempopularkan dan mempraktikkan motto "Islam adalah cara hidup", berusaha membebaskan kehidupan masyarakat Islam dari penjajahan mental Barat. Akan tetapi aliran ini turut memperlihatkan aspek negatif seperti; gagasan perubahan dan pembaharuan mereka berpunca dari Barat, aktiviti mereka berkisar di sekitar aspek yang telah disentuh oleh aliran Pra-Modenisme, ia juga hanya melibatkan pemikiran individu modenis tertentu sahaja.

3.3.3 Aliran Pasca Modenisme / Neo-Fundamentalis / Neo-Revivalisme:

            Menurut analisa yang dibuat oleh Fazlur Rahman, terdapat empat aliran di kalangan masyarakat Islam iaitu golongan Sekularis, Modenis, Tradisionalis dan Neo-Fundamentalis di mana aliran Neo-Fundamentalisme ini muncul di sekitar tahun 1930an. Pendirian sekularis ialah memisahkan agama dari institusi kenegaraan telah dilaksanakan di Turki semenjak tahun 1920an. Perkaitan antara modenis dan sekularis adalah tidak jelas, namun modenis menyanjung nilai Barat (Rahman 1981: 32). Dalam hal ini Fazlur Rahman mengemukakan dua perbezaan antara Fundamentalis-Tradisionalis-Konservatif dengan Neo-Fundamentalis, iaitu: (Rahman 1981: 32).

1.   Golongan Tradisionalis-Konservatif berakar umbi dari tradisi; memikul bebannya, mempertahankannya dan menjadi jurucakap tradisi. Tradisi ini pada kebiasaannya ialah usaha untuk kembali kepada al-Qur'an dan al-Sunnah. Bagi aliran Tradisionalis, tiada apa yang diistilahkan sebagai zaman baru kerana tiada makna lain bagi al-Qur'an selain dari apa yang telah ditentukan oleh tradisi. Aliran Tradisionalis-Konservatif muncul sebagai pemberontakan, sedangkan aliran Neo-Fundamentalisme muncul sebagai cabaran.

2.   Golongan Tradisionalis-Konservatif mempunyai pendirian yang sempit yang muncul dalam tradisi Islam. Sedangkan golongan Neo-Fundamentalisme merupakan aliran masa Post-Modernism (Pasca Modenisme) dan dipengaruhi oleh modenisma sebagai reaksi pengaruh dan tekanan asing. Lantaran itu ia adalah bentuk fundamentalis yang lebih moden.

                        Fazlur Rahman melihat aliran ini muncul pada pertengahan pertama abad ke 20M dalam bentuk gerakan sosio-politik yang terorganisasi di Timur Tengah, Indo-Pakistan dan Indonesia yang pada hakikatnya dipengaruhi oleh Modenisme Klasik kerana membawa cita-cita yang sama iaitu; mendokong demokrasi, mempraktikkan suatu bentuk pendidikan Islam yang moden (seperti yang dilaksanakan di Indonesia dan negara Arab) dan meletakkan Islam sebagai cara hidup dari segi sosial, politik dan ekonomi dalam kehidupan individu dan juga bermasyarakat (Rahman 1979: 322). Tetapi tambah Fazlur Rahman lagi, aliran Neo-Fundamentalisme ini tidak menerima metod atau semangat Modenisme Klasik kerana apa yang telah mereka terima adalah secara pis aller (terpaksa) kerana ia telah diterima oleh sebahagian besar masyarakat atau oleh mereka yang berpendidikan (Rahman 1979: 322).

            Ia adalah gerakan pembebasan dari era tradisi, intelektual dan dominasi Barat. Walaupun ia menyeru kepada ijtihad namun pada hakikatnya seruan ini tidak begitu bertenaga jika dibandingkan dengan aliran fundamentalisme sebelumnya. Ini berlaku kerana sifatnya yang kemiskinan intelektual dan hanya sebagai suatu reaksi dari Modenisme dan sikap keterlaluan pro-Barat kalangan modenis (Rahman 1981: 33). Tetapi kemudiannya aliran ini mengambil sikap yang lebih ekstrim dengan menolak hampir semua pandangan aliran Modenisme Klasik hingga menuduh aliran Modenisme Klasik sebagai menyerah kepada Barat dan telah menjual Islam dengan harga yang murah. Pada hal pemimpin mereka tidak mempunyai kemampuan intelektual untuk melaksanakan tugas merumuskan tujuan dan memperkembangkan suatu metodologi Islam. Suatu kenyataan yang telah memerangkap diri mereka sendiri. Seperti kata Fazlur Rahman;

But by their redical rejection of Modernism, they locked themselves into a position from which they could not, as said above, either define their goal or develop a methodology. Besides their leaders were not of an intellectual calibre that could be expected to perform these task. (Rahman 1979: 324).

            Tambah Fazlur Rahman, sikap utama aliran Neo-Fundamentalisme ialah penolakan terhadap Barat (anti-Barat) dan menzahirkan perbezaan antara masyarakat Islam dari masyarakat Barat khususnya dalam isu-isu yang mereka gemari seperti larangan faedah bank (interest), larangan pembatasan kelahiran (family planning), pandangan mengenai status wanita, kaedah pengumpulan zakat dan sebagainya. Ini dilakukan supaya dapat melepaskan diri (merdeka) dari segi mental terhadap Barat dengan sepenuh pengertian. Menurut beliau, aliran ini;

... is to "disengage" mentally from the west and to cultivate an independent but understanding attitude toward it, as toward any other civilization, through more particularly to the west because it is the source of much of the social change occuring throughout the world. So long as Muslims remain mentally locked with the West in one way or the other, they will not be able to act independently and autonomously. (Rahman 1982: 136-137).

            Sikap anti intelektual mereka khususnya al-Mawdudi yang mempelopori Jamacat-i-Islami masih diingati oleh Fazlur Rahman ketika mana beliau telah memperolehi (Sarjana) M.A. dan sedang mengikuti pengajian peringkat Doktor Falsafah (Phd.), dipelawa oleh al-Mawdudi untuk menganggotai Jamacat  kerana banyak peluang yang tersedia sedangkan semakin banyak belajar boleh membekukan kemampuan praktikal (Rahman 1982: 117). Pada pandangan beliau, al-Mawdudi bukan seorang culama' tetapi seorang bekas wartawan yang cerdas dan memiliki pengetahuan bahasa Arab serta boleh berbahasa Inggeris serta telah banyak membaca karya penulis-penulis Barat. Ia bukan sarjana yang serius tetapi bagai "angin segar" dalam iklim kegersangan Islam. Malangnya al-Mawdudi tidak memiliki wawasan yang lebih luas dan mendalam tentang peranan Islam di dunia. Beliau tidak pernah menubuhkan satu institusi pendidikan serta sukatan pelajaran bagi reformasi pendidikan Islam. Malah tidak ada seorang pengikutnya pun yang menjadi pengkaji Islam yang serius sehingga mereka percaya bahawa kenyataan al-Mawdudi merupakan pernyataan muktamad tentang Islam tanpa mempedulikan hakikat bahawa kenyataan al-Mawdudi sering sahaja bertentangan sesama sendiri khususnya dalam membicarakan persoalan kebijaksanaan ekonomi dan teori politik (Rahman 1982: 116).

            Fazlur Rahman mengkritik hebat aliran Neo-Fundamentalisme ini sebagai tidak berakar umbi dari tradisi atau produk dari sistem pendidikan tradisional. Mereka mempunyai sedikit latar belakang pendidikan tradisional dan tidak tahu apakah itu tradisi walaupun mereka berusaha menghapuskan bebanan tradisional. Kebanyakan dari mereka kecuali Ayatullah Khomeini bukan dari kalangan ulama (yang mendapat pendidikan tradisional) tetapi adalah orang biasa yang terdiri dari golongan profesional seperti peguam, doktor dan jurutera (Rahman 1981: 33-34) malah mereka juga bukan sarjana yang berpendidikan tinggi (Rahman 1980: 246). Tetapi mereka ini mempunyai keinginan kuat untuk menggabungkan diri dengan Islam dan berhadapan dengan Barat. Mereka ini mendapat sokongan golongan pertengahan (bawahan) bukan kerana pemikiran yang sistematik dan kefahaman terhadap warisan lampau tetapi kerana reaksi mereka terhadap pemodenan yang dilakukan oleh masyarakat golongan atasan (Rahman 1970: 651). Menurut Fazlur Rahman, cara mereka berusaha untuk menguatkan masyarakat Islam dalam dunia yang praktikal ialah dengan slogan penuh muslihat dan tidak dengan usaha-usaha intelektual. Beliau melihat aliran ini sebagai;

... without serious intellectual effort, with the aid only of catchy slogans... (Rahman 1981: 34).

            Ini tegas Fazlur Rahman merupakan suatu kesilapan besar dalam Kebangkitan Islam. Beliau secara kritis mendakwa keadaan itu menyebabkan ramai anak muda yang berminat dan bersemangat dengan Islam terperangkap dengan pemikiran seorang individu, suatu sifat yang wujud kepada kumpulan seperti Jamacat-i-Islami dan Ikhwan al-Muslimin. Tegas beliau:

Thus the well-meaning young enthusiast of Islam became a prisoner of one man's idea. This is indeed a basic characteristic of such group as the Jama'at and the Muslim Brotherhood .... (Rahman 1982: 139).

            Kerana itulah tiada satu pun negara Islam Neo-Fundamentalisme termasuk Pakistan dan Iran yang berjaya mengimplimentasikan dua dasar mereka seperti yang telah disentuh sebelum ini (Islam sebagai cara hidup yang lengkap dan menyuburkan kembali minat Islam terhadap ilmu sains dan teknologi). Manakala pemimpin Libya, Mucammar Ghaddafi pula mengisytiharkan bahawa institusi bank moden tidak termasuk dalam larangan al-Qur'an mengenai riba (Rahman 1987: 319-320). Dalam hal yang sama, Iran pula diumpamakan hanya bersikap "manis mulut" sahaja dalam usaha penggalakkan ilmu sains dan teknologi, kalangan Neo-Fundamentalisme yang lain bersikap terlalu mempermudahkan kurikulum pengajian Islam yang diperkenalkan oleh kalangan Tradisionalis, sementara yang lain pula memulakan program "Islamisasi" ilmu pengetahuan Barat (Rahman 1987: 319).

            Semua  keadaan ini dari penilaian Fazlur Rahman, meletakkan aliran Neo-Fundamentalisme sebagai "a uniform phenomena" kerana tidak melakukan apa yang diperkatakan sedangkan pada hakikatnya apa yang berlaku di Libya ialah tindakan radikal dalam perundangan apabila Mucammar Ghaddafi menolak ajaran hadith dan menggantikannya dengan kehendak rakyat. Demikian halnya keadaan yang berlaku di Pakistan dan Iran iaitu mereka tidak mengambil perhatian berat kepada kehendak rakyat. Apa yang berlaku di Iran ialah tindakan pemimpin agama (culama') memerintah negara bertentangan dengan pandangan salah seorang pemikir Syicah iaitu Sayyid Ameer cAli yang menegaskan bahawa tiada teokrasi (pemerintahan ulama) dalam Islam tetapi apa yang berlaku ialah sebaliknya iaitu pemerintahan golongan culama'. Fazlur Rahman menegaskan betapa;

...there exist, particularly in the Arab Middle East, extrimist splinter groups of neo-fundamentalist that are strikingly reminiscent of the Kharijis of early Islamic times, on most crucial issues, such a democracy or the nature of Islamic legislation, even the mainstream elements are sharply divided. While in Libya, for example, Mu'ammar al-Qadhdhafi has taken a most radical stand on legislation, repudiating the precept of hadith as its source and replacing them with the will of the people, the current rulers of Pakistan and Iran show little confidence in the will of the people. The most interesting attitude in this connection is that of the religious leaders of Iran: while almost all reformes since the mid-nineteenth century - including shi'i thinkers such as Ameer Ali - have insisted that there can be no theocracy in Islam since Islam has no priesthood, the Iranian religious leaders are asserting precisely the opposite, namely, that Islam does have a  priesthood and that this priestly class must rule .... (Rahman 1987: 320).

            Menurut Fazlur Rahman lagi, Muhammad Iqbal menjelaskan bahawa pembaharuan semula Islam tidak semata-mata membawa pengertian membuat penyesuaian dengan suasana moden tetapi merupakan suatu interpretasi baru dalam pengertian Islam itu sendiri. Ini juga tidak bermaksud hanya membina sistem pemikiran yang ideal tetapi juga pada masa yang sama memerlukan komitmen untuk membentuk dunia menurut semangat prinsip-prinsip demokratik. Tambah Iqbal lagi, Eropah moden telah melakukan usaha ini tetapi kebanyakannya berbentuk pembinaan intelektual. Turki menurut beliau mampu mencapai tugas ini untuk Islam iaitu Turki mampu mencapai warisan dalam bentuk dimensi baru Islam dan sebagai tanda unsur kreatif untuk masa hadapan Islam (Fazlur Rahman 1984: 160-161).

            Walaupun Fazlur Rahman memaparkan aspek negatif dari aliran Neo-Fundamentalisme, beliau mengingatkan betapa aspek kekuatan aliran ini perlu diberi perhatian kerana ia berjaya memperbaiki beberapa kelemahan Modenisme Klasik dan kecenderungan sekularis yang sedang meluas serta berjaya mengorientasi orang awam muslim yang berpendidikan moden mendekatkan diri kepada Islam.  Beliau berkata;

... has undoubtedly served as a corrective not only for several types of excesses in  classical modernism but, above all, for secularist trends that would otherwise have spread much faster in Muslim societies. That is to say, neorevivalism has reoriented the modern-educated lay Muslim emotionally toward Islam. (Fazlur Rahman 1982: 137).

            Di samping itu aspek positif lain aliran ini terletak kepada semangat perjuangan yang kental. Tegas Fazlur Rahman, aliran ini;

It is vibrant, it pulsates with anger and enthusiasm, and it is exuberant and full of righteous hatred. Its ethical dynamism is genuine, is integrity remarkable. Some of its expressions may be disconcerting or even grostesque, but should it find enough content, it could prove to be a great, even decisive, force in the world torn by individual, national, racist, and communal selfishness and narrowmindedness, and for a humanity wounded by mutual exploitation, inhuman aggression, and chronic mistrust. (Fazlur Rahman 1981: 35). 

            Kesimpulannya, aliran ini mempunyai kekuatan yang istimewa kerana ia muncul sebagai suatu kuasa yang mencabar kewibawaan Barat dan juga sebagai reaksi kepada keterlaluan pro-Barat Modenisme Islam, mempunyai semangat yang kuat berjuang untuk Islam bagi menghadapi Barat. Walaupun demikian aliran ini mempunyai ciri-ciri negatif seperti; intipati perjuangan mereka sama dengan Modenisme Klasik, seruan ijtihad mereka tidak bertenaga, kebanyakan mereka tidak mempunyai asas pendidikan Islam tradisional, kerap menggunakan slogan penuh muslihat (catchy slogan) untuk menarik sokongan ramai, dikongkong oleh pendapat muktamad dan kudus ketua kumpulan dan mereka juga digelar "a uniform phenomena" kerana kerap bercakap tentang Islam tetapi dalam tindakannya mereka menyimpang dari ajaran Islam.

3.3.4 Aliran Neo-Modenisme:

Menurut Fazlur Rahman, aliran Neo-Modenisme mengambil sikap kritis terhadap Barat dan juga terhadap warisan institusi Islam sendiri. Mereka mengkaji dunia Barat beserta gagasan-gagasannya secara objektif dan juga gagasan dan ajaran-ajaran agama Islam sendiri. Mereka juga berusaha untuk membangkitkan kembali kesedaran muslim mengenai kesempurnaan Islam sebagai suatu cara hidup. Mereka perlu bersungguh-sungguh membina keyakinan diri serta tidak mengalah secara membuta tuli kepada Barat. Beliau berhujah bahawa Neo-Modenisme Islam ialah;

... reinterpreted the teaching of the Qur'an and the Sunna - aginst the historical interpretation and practice, at the same time seeking to prove the "superiority" of the Islamic teaching to the Westerners. This Modenist activity reawakened the Muslim consciousness of a "total" or "integral" Islam - the idea that Islam embraced not only certain ritual and laws but the totally of life, including all spiritual, political and social aspects. (Rahman 1970: 281)

            Bagi Fazlur Rahman, aliran-aliran Kebangkitan Islam sebelum ini tidak mampu untuk menghadapi pelbagai cabaran Post-Modernism (Era Selepas-Moden / Pasca Moden) yang lebih kompleks. Untuk memastikan umat Islam mampu menghadapi cabaran semasa, beliau menyeru mereka bersikap kritis terhadap warisan sejarah tradisi Islam supaya mereka tetap berpegang pada akar umbi Islam yang tulin pada ketika mereka mengalami tekanan kemajuan dan kemodenan. Tradisi Islam menurut beliau bukan suatu yang statik tetapi merupakan daya dinamik yang berubah selaras dengan perubahan masa dan tempat tetapi berasaskan prinsip-prinsip al-Qur'an dan al-Sunnah. Di sini Fazlur Rahman membuat perbezaan di antara Islam Normatif (Normative Islam) dan Islam yang berlaku dalam sejarah (Historical Islam) supaya umat Islam dapat mencari ajaran agama Islam yang tulin dan bersifat kritis serta selektif terhadap Islam  yang berlaku dalam sejarah (Historical Islam). Islam Normatif (Normative Islam) adalah pengajaran-pengajaran dari al-Qur'an dan al-Sunnah, sementara Islam yang berlaku dalam sejarah (Historical Islam) ialah bentuk Islam yang diinterpretasikan, difahami dan dipraktikkan oleh umat Islam. Islam yang berlaku dalam sejarah (Historical Islam) inilah yang dimaksudkan oleh Fazlur Rahman sebagai Tradisi Islam yang sifatnya berterusan mengalami perubahan dengan berpandukan ajaran al-Qur'an dan al-Sunnah, sedangkan Islam Normatif (Normative Islam) bersifat mutlak dan tetap. Dengan lain perkataan, aliran Neo-Modenisme Islam berusaha untuk menyatukan antara tradisi Islam dan modeniti sebagai ramuan petunjuk masa hadapan kehidupan umat Islam.

            Untuk memenuhi segala keperluan itu, Fazlur Rahman tanpa ragu menyatakan wujud suatu keperluan yang mendesak untuk mengembangkan suatu metodologi yang tepat untuk mempelajari al-Qur'an bagi membantu masyarakat mendapat petunjuk pada masa hadapan (Rahman 1979: 325). Ijtihad harus dilakukan secara sistematik dan komprehensif serta harus didefinasikan sebagai kesungguhan berfikir secara ilmiah dalam perdebatan sehingga menghasilkan keputusan yang komprehensif. Walau pun begitu dalam usaha menggelakkan ijtihad secara bebas, perlu diadakan metodologi pentafsiran al-Qur'an yang sesuai dengan Sunnah atau teladan Nabi (Rahman 1979: 325).

            Menurut Fazlur Rahman pelaksanaan Ijtihad mestilah berpandukan  perkara-perkara berikut; pertama, tafsiran al-Qur'an tentang Tuhan, hubungan Tuhan dengan manusia dan calam, dan peranan Tuhan dalam sejarah manusia dan masyarakat. Kedua, mengkaji situasi semasa dengan tepat untuk melihat situasi perundangan al-Qur'an. Kemudian menafsirkan perundangan al-Qur'an menerusi pemahaman untuk menghasilkan perundangan baru yang sesuai dengan situasi semasa. Situasi sekarang harus dikaji secara sedar dan tepat untuk melihat perbezaan dan persamaan yang wujud dengan situasi perundangan al-Qur'an. Langkah terakhir ialah menafsirkan perundangan al-Qur'an untuk menghasilkan hukum baru bagi situasi sekarang (Rahman 1979: 325-326). Ini mudah untuk difahami kerana situasi sosial tidak tetap sama tetapi terus berubah. Dengan demikian perundangan harus ditafsirkan bukan setakat dari segi tujuan dan prinsip moral al-Qur'an tetapi juga dari segi situasi yang wujud. Tujuan dan prinsip al-Qur'an jika tidak dapat memberi panduan dalam perubahan sosial akan hilang fungsinya.

            Kebangkitan Islam perlu dijana melalui suatu reformasi kehidupan yang komprehensif supaya mampu membina semula Islam yang disifatkan oleh beliau sebagai suatu cabaran besar kepada masyarakat muslim yang beliau lihat sebagai belum bersedia untuk melaksanakannya kerana tidak mempunyai keberanian dan kurang dari segi pengertian. Jelas beliau;

... how to recover Islam from the debris of history and make it a living force not only among Muslims but in the world at large. For the world, at this critical  juncture of its history, appears to offer a unique opportunity for Islam to play its due role in the construction of a viable future for humanity. It is precisely this opportunity that constitutes the challenge for Islam. At the moment despite its long heart-searching and disturbance of conscience the Muslim community is not prepared to play this role. It does not know how to recover and reconstruct Islam nor does it seem to have the courage to do so: it lack both understanding and courage. And without this, no other means of effective power, not even oil, will work: there may soon be substitutes for oil, but there is no visibles substitute for Islam. (Rahman 1979: 327).

            Selaras dengan itu, Fazlur Rahman mengemukakan pandangannya bagaimana struktur asas kehidupan Islam mampu digembeling untuk sama-sama mewujudkan suasana kebangkitan Islam yang sebenar agar Islam menjadi kuasa dunia yang dinamik sesuai dengan segala tahap perkembangan hidup manusia. Beliau menyeru masyarakat Islam yang sebahagian besarnya selama ini telah menjadi tawanan hasil dari ciptaan-ciptaan sejarah mereka sendiri sama ada dalam bentuk perundangan atau pun institusi seharusnya berusaha mengatasi Islam yang berlaku dalam sejarah (Historical Islam) dan menemukan kembali Islam yang sebenarnya berdasarkan prinsip-prinsip al-Qur'an (Rahman 1979: 330). Satu-satunya cara yang mungkin untuk melakukan kebangkitan menurut beliau ialah dengan merombak kembali asal-usul dan perkembangan keseluruhan tradisi Islam dengan cara di mana al-Qur'an dan Sunnah Rasulullah s.a.w. didekati, ditanggani dan ditafsirkan (Rahman 1982: 101). Selaras dengan itu, Fazlur Rahman mengemukakan pandangan beliau tentang struktur politik, pendidikan dan sosial yang patut wujud dalam memberi pengertian yang berkesan terhadap Kebangkitan Islam di dunia Islam kontemporari.

3.3.4.1 Politik

Fazlur Rahman dengan panjang lebar telah menghuraikan pandangannya mengenai konsep politik demokrasi-shura. Tegas beliau organisasi negara dalam Islam adalah bersifat demokrasi kerana ia menerima mandat dari rakyat iaitu masyarakat Islam. Masyarakat Islam pula ialah mereka yang melaksanakan perintah Allah sepertimana yang diwahyukan dalam al-Qur'an dan yang ditunjukkan sebagai model dalam sejarah oleh Rasulullah s.a.w. Manakala negara adalah pihak yang diberi amanah melaksanakan kehendak rakyat. Lantaran itu objektif negara Islam ialah menjamin keselamatan dan perpaduan negara, mendokong dan melaksanakan undang-undang serta melaksanakan pembangunan negara (Rahman 1982: 261).

            Fazlur Rahman berhujah bahawa prinsip-prinsip demokrasi seperti pilihanraya bukanlah suatu yang asing dengan Islam kerana ia merupakan sebahagian daripada amalan orang Arab yang diwariskan kepada Islam dan dibuat pengesahan sendiri oleh al-Qur'an (Rahman 1971: 2). Pada praktik  sejarahnya, di zaman Pra-Islam ketua kabilah tidak akan memutuskan sendiri sebarang masalah-masalah yang rumit, sebaliknya keputusan itu dilakukan melalui persetujuan bersama kalangan warga tua kabilah yang mewakili kelompok-kelompok dalam  kabilah  itu.

            Dari kaca mata Islam, tidak ada keburukan untuk melaksanakan semangat demokrasi kepada masyarakat kerana sistem politik Islam yang dilaksanakan secara Shura atau Persetujuan Bersama itu berfungsi apabila Ketua Negara mentadbir dengan dibantu oleh Majlis Perundangan yang dilantik oleh rakyat untuk membawa aspirasi atau persetujuan mereka (Fazlur Rahman 1982: 262). Shura juga memberi ruang untuk kritikan dan pandangan yang membina tetapi tidak akan memberi ruang kepada sebarang unsur kejahatan, permusuhan atau menggalakkan rakyat bersikap membelakangkan undang-undang kerana ia merupakan suatu jenayah ke atas negara. Dalam masa yang sama Shura menjamin hak-hak kemanusiaan seperti hak untuk berfikir, kehidupan, pemilikan harta, kehormatan dan sebagainya (Rahman 1982: 265).

            Akan tetapi menurut Fazlur Rahman sistem Shura ini bukan berfungsi sepertimana sistem parlimen yang  hanya memberi kuasa penuh kepada kalangan eksekutif (Rahman 1982: 263). Ia juga bukan bermaksud untuk membenarkan dan memperkembangkan idea pemerintahan oleh seorang individu yang sangat kuat atau berkuasa (dictatorship) seperti yang diperjuangkan oleh beberapa tokoh muslim pada abad ke 19M dan 20M  (Rahman 1980: 43). Malangnya Shura atau Persetujuan Bersama yang diperintahkan oleh al-Qur'an dalam ayat di bawah tidak pernah dilaksanakan seperti sepatutnya. Firman Allah s.w.t.;

(al-Shura, 42: ayat 38)

Maksudnya,

"Dan urusan mereka dijalankan secara bermesyuarat sesama mereka".

            Bahkan lebih teruk lagi apabila Shura telah diselewengkan oleh teori-teori politik golongan Sunni hingga menjadi "orang yang diajak bermusyawarah oleh pemerintah dan yang dilihat oleh pemerintah sebagai layak untuk bermusyawarah". Manakala golongan Syicah pula langsung tidak memberi ruang untuk Shura-Demokrasi kerana dogmatik mereka bahawa kekuasaan adalah milik mutlak Imam Ghaib (Rahman 1987: 116). Malah ada kalangan masyarakat Islam yang membenarkan diri mereka diperintah secara otokratik (Rahman 1986: 19). Bagi Fazlur Rahman sebuah kerajaan yang tiada penglibatan aspirasi rakyat merupakan kerajaan yang lemah kerana pada hakikatnya yang memperkukuhkan demokrasi ialah dokongan aspirasi rakyat (Rahman 1986: 19). Dalam pada itu beliau turut mempersoalkan pengenalan institusi Khalifah sebagai institusi politik sebagai tidak mempunyai asas kukuh kerana menurut beliau konotasi al-Qur'an terhadap istilah khalifah sama ada yang berbentuk tunggal (singular) atau pun jamak (plural) tidak membawa maksud konotasi politik kerana al-Qur'an bermaksud menetapkan bahawa semua manusia adalah Khalifah atau Pengganti Tuhan (Allah) di muka bumi (Rahman 1986: 19). Inilah antara fenomena yang berlaku dalam struktur politik masyarakat Islam dewasa  ini. 

            Lebih parah lagi apabila terdapat kalangan masyarakat Islam yang masih mempersoalkan mengenai kesahan (validity) demokrasi sehingga mereka cenderung untuk kembali kepada sistem politik diktator-keagamaan atau agama-ketenteraan. Mentaliti seperti ini wujud dalam pemikiran Jeneral Zia-ul-Haq yang berpendapat bahawa pilihanraya demokrasi sebagai tidak Islamik sementara suatu bentuk pemerintahan monarki merupakan bentuk yang boleh diterima oleh Islam (Rahman 1982: 118). Mereka mendakwa bahawa sistem demokrasi di Barat terletak kepada kehendak rakyat yang tidak memiliki wawasan dasar moral bagi manusia dengan pertimbangan yang sempit, individualistik dan materialistik. Kenyataan ini menurut Fazlur Rahman timbul kerana mereka keliru lantas menolak demokrasi yang disyorkan oleh al-Qur'an sebagai dasar moral dalam kehidupan masyarakat. Tambah beliau, demokrasi di Barat wajar diberi pujian dari segi prinsip tetapi adalah lebih baik sekiranya masyarakat Islam memberikan etika terhadap kehidupan individu dan masyarakat kerana antara agama-agama sejarah hanya Islam sahaja yang membangunkan secara sedar suatu masyarakat di atas dasar Islam yang universal ( Rahman 1987: 117).

            Di kalangan masyarakat Islam, konsep Demokrasi ini masih menjadi bahan polimik yang hebat khususnya mengenai "Konsep Kedaulatan Tuhan". Menurut Abu al-Acla al-Mawdudi, kedaulatan negara Islam terletak kepada Tuhan dan bukan kepada rakyatnya. Oleh itu beliau menolak prinsip demokrasi dan menyamakannya dengan syirik kepada Allah kerana kedaulatan rakyat membenarkan rakyat membuat perundangan. Sedangkan menurut Fazlur Rahman maksud "Konsep Kedaulatan Tuhan" ialah rakyat dan negara Islam menerima dan melaksanakan segala tindakan mereka dengan penuh keadilan dan  persamaan sebagaimana yang diperintah oleh al-Qur'an (Rahman 1982: 264).

            Semua ini menurut Fazlur Rahman berlaku kerana kepimpinan agama tidak dapat melakukan sesuatu terhadap masyarakat kerana mereka telah dikuasai oleh otokrat-otokrat politik dan kegagalan mereka melaksanakan tanggungjawab menyebarkan pengetahuan agama sehingga mewujudkan sistem seakan Brahmanisme (Rahman 1987: 116). Adakalanya juga kepimpinan agama tidak memberi nasihat yang baik kepada masyarakat yang telah sesat kerana takut kehilangan populariti (Rahman 1980: 61) atau untuk menjaga kestabilan dan perpaduan politik (Rahman 1966: 240). Inilah antara sebab yang boleh membawa kepada keruntuhan masyarakat.

            Fazlur Rahman kemudian membuat analisis yang lebih jauh dengan membicarakan konsep Shura-Ijmac. Menurut beliau, konsep Shura-Ijmac tidak bersesuaian dengan sistem pelbagai parti yang diamalkan di kebanyakan negara demokrasi moden kerana ia  mengandungi bahaya yang terselindung terutamanya terhadap negara yang sedang membangun kerana ia boleh melemahkan semangat tanggungjawab ahli politiknya. Akan tetapi di negara yang hanya membenarkan satu parti, ia hendaklah bersifat dinamik yang mewakili kehendak masyarakat ramai. Islam menjamin kebebasan memberi pendapat dan kritikan membina secara bertanggungjawab sebagai suatu perintah agama. Kewujudan pelbagai parti hanya akan mewujudkan pihak pembangkang. Walau pun ini mengundang bahaya tertentu namun bahaya kewujudan sistem pelbagai parti adalah lebih dahsyat (Rahman 1982:  262). Sebab itulah al-Qur'an dengan keras melarang perselisihan dan  persekongkolan rahsia,  baik yang dilakukan oleh kelompok ataupun parti-parti politik. Ini bererti Islam melarang wujudnya kumpulan-kumpulan kecil serpihan dalam satu-satu parti politik (Rahman 1980: 43). Lantaran itu juga parti-parti politik hendaklah mengambil pendirian untuk bermusyawwarah (consultancy) antara mereka untuk menjamin perpaduan.

            Dalam pada itu Fazlur Rahman melihat parti-parti politik Islam yang terdapat di negara Islam telah memanipulasi dan mengeksploitasi Islam untuk tujuan politik dan pemerintahan serta menjadikan Islam sebagai penaik semangat (demagogi) semata-mata. Slogan "Islam tidak memisahkan agama dengan  politik" dipergunakan untuk menipu rakyat biasa agar mereka dapat menerima kenyataan dari slogan itu. Malangnya apa yang berlaku ialah  bukannya politik atau negara yang seharusnya melayani objektif jangka panjang Islam tetapi sebenarnya yang berlaku ialah Islam pula yang harus melayani atau menuruti semua objektif parti politik (Rahman 1982: 140). Inilah antara punca kenapa kalangan sekular memandang sinis kepada parti Islam kerana selama ini tindakan mereka memilih Sekularisme adalah kerana hendak menggelak dari penguasaan agama terhadap politik, tetapi malangnya orang yang dikatakan pejuang agama telah memperguna dan mengkhianati agama.

            Dalam pada itu, soal pentadbiran negara Islam hendaklah dikendalikan oleh individu yang berkemampuan mengurus hal ehwal kenegaraan dan keagamaan. Sebagai ketua agama fungsinya bukan seperti mana Pope Kristian. Sebaliknya ia bertanggungjawab mengawal dan mengeluarkan arahan kegiatan keagamaan dalam kehidupan masyarakat. Contohnya, bagaimana hendak mengendalikan masjid dan sekolah agama serta kurikulum agama yang diajarkan. Jika ini tidak dapat dilaksanakan ia boleh menyebabkan pemisahan fungsi kepada sekular dan agama.

            Sebenarnya kebanyakkan idea-idea Fazlur Rahman tentang pembaharuan politik banyak disandarkan kepada pandangan pemikir Muhammad Iqbal. Beliau sependapat dengan Muhammad Iqbal menolak pemisahan antara agama dan urusan negara iaitu Sekularisme. Apa yang dianjurkan oleh Mustafa Kamal Attartuk di Turki adalah suatu tragedi bagi suatu bangsa yang pernah menjadi pemimpin dunia dan kini menjadi pemborong dan peniru pembaratan (Westernization) (Rahman 1984: 158-160). Tetapi dari satu segi beliau menyanjung Turki kerana mencipta jalan bagi nilai baru kerana mereka telah melalui pengalaman yang berharga dengan maju ke hadapan, berubah dan memperluaskan, melahirkan semangat baru serta membawa masalah-masalah baru dan mencadangkan interpretasi baru.

            Fazlur Rahman turut mengkritik masyarakat dan kerajaan di negara-negara Islam yang gemar memberi ungkapan "Islam: Cara hidup yang lengkap", tetapi tidak berusaha dengan sewajarnya untuk menjadikannya sebagai polisi keutamaan negara. Sebaliknya, Islam hanya diberi ruang lingkup yang sempit dalam polisi rasmi sama ada untuk mengabaikannya ataupun dengan menubuhkan "Kementerian Hal Ehwal Agama" yang jelas menunjukkan polisi negara terbabit percaya kepada Sekularisme. Beliau menempelak tindakan mereka sebagai;

Their claim that Islam is a "total way of life" is either an expression of their double-mindedness or pure lip-service to the popular aspirations. (Rahman 1966: 124).

3.3.4.2 Pendidikan

Prof. Dr. Fazlur Rahman menafsirkan tujuan pendidikan menurut al-Qur'an ialah suatu usaha untuk membangunkan kebolehan semulajadi dalaman manusia sehingga ilmu pengetahuan yang diperolehinya mampu melahirkan kreativiti dan mengeksploitasi daya semulajadinya untuk menjadi manusia  yang baik, adil dan progresif (Rahman 1967: 315). Kebolehan semulajadi yang dimaksudkan oleh beliau ialah kemampuan akal yang telah dikurniakan oleh Allah kepada manusia yang berfungsi untuk mendapatkan ilmu pengetahuan. Kermudian dengan ilmu pengetahuan yang ada dan digunakan dengan kaedah yang betul dapat memberi manusia "sedikit" rasa tanggungjawab kepada dirinya supaya dapat mengendalikan kehidupan dengan baik dan membawa kepada kemajuan hidup.

            Beliau seterusnya menjelaskan bahawa sistem pendidikan Islam pada zaman pertengahan dilakukan secara informal dan berpusat kepada guru (teacher-centric) di mana guru memberikan semacam ijazah kepada muridnya sebagai tanda memberi izin untuk mengajarkan ilmu yang telah diperolehinya. Ijazah tersebut pada kebiasaannya meliputi beberapa mata pelajaran seperti hadith atau fiqh dan kadangkala juga berupa pengajian beberapa kitab khusus. Perkembangan berikutnya menyebabkan wujud sistem madrasah yang diorganisasikan dengan lebih teratur dengan mengadakan ujian bagi setiap pelajaran yang dipelajari. Akan tetapi suatu yang agak ganjil kerana kebanyakan cendikiawan yang lahir pada akhir abad pertengahan bukan merupakan lepasan (product) madrasah formal tetapi dari kalangan madrasah informal (Rahman 1966:185) dan memiliki keistimewaan peribadi serta tidak banyak menimba ilmu daripada kurikulum  rasmi  (Rahman 1966: 189).  Di antara mereka ialah Nasir al-Din al-Tusi dan Ibn Khaldun (Rahman 1980: 240).

            Fazlur Rahman melihat sikap negatif masyarakat Islam terhadap ilmu pengetahuan di suku terakhir abad pertengahan (Pra-Modenisme) di mana  ilmu pengetahuan benar-benar telah disekularkan. Terdapat usaha untuk membezakan antara ilmu agama dan ilmu umum atau ilmu yang penting dengan ilmu yang kurang penting hingga menimbulkan fenomena peningkatan yang satu bererti kemunduran yang satu lagi (Rahman 1982: 135).

            Pengenalan sistem pendidikan madrasah yang kebanyakannya dikawal oleh kerajaan dilihat sebagai gejala kemunduran ilmu pengetahuan dan kesarjanaan Islam akibat dari penutupan "pintu ijtihad" dari abad 10M / 4H hingga abad 11M / 5H yang tidak menggalakkan pemikiran bebas (Rahman 1966: 185-186). Kurikulum madrasah yang sempit telah mengenepikan pemikiran umum dan sains-sains kealaman dengan membataskan skopnya kepada ilmu-ilmu keagamaan teras seperti hadith (tradisi), fiqh (termasuk hukum), kalam (teologi) dan tafsir (al-Qur'an). Dalam situasi begini kadangkala di madrasah milik golongan hadith, teologi dicurigai dan diketepikan. Manakala di madrasah tertentu kadangkala buku tentang Sufisme digunapakai (Fazlur Rahman 1966: 189). Metodologi pembelajaran pula lebih kepada mempelajari teks daripada pemahaman yang lantas menekankan kaedah hafalan. Pelajar diajar cara bagaimana untuk menghafal dan bukan diajar cara bagaimana untuk melahirkan pemikiran yang kreatif. Pendekatan sebegini merosakkan konsep ilmu pengetahuan kerana menjadikan ilmu pengetahuan sebagai perkara yang didapati di dalam buku atau dalam pemikiran guru dan bukan dengan menggunakan kreativiti (Rahman 1967: 322-323).  Tugas guru ialah di samping mengajarkan teks asli, turut mengajarkan komentar orang lain tanpa menyertakan komentarnya sendiri. Kurikulum madrasah sebegini telah menyebabkan pemikiran yang sempit serta mengakibatkan pendidikan agama yang tinggi menjadi lesu. Keadaan ini mendorong orang yang berpemikiran serius dan cemerlang beralih kepada Sufisme. Dalam hal ini beliau sependapat dengan Shah Waliyyullah al-Dahlawi bahawa kurikulum pendidikan mesti turut meliputi ilmu matematik, astronomi dan kedoktoran. Oleh itu Fazlur Rahman berpendapat bahawa sistem pendidikan madrasah bukan mewakili keseluruhan sistem pendidikan Islam  (Rahman 1966: 191).

            Perkembangan berikutnya iaitu pada abad ke 19M / 13H menunjukkan kemunculan aliran Modenisme Klasik yang menyatakan penolakan mereka terhadap otoriti zaman pertengahan dan desakan mereka kepada ijtihad serta menuntut masyarakat Islam mempelajari ilmu moden. Pelopor utama aliran ini ialah Jamal al-Din al-Afghani yang menyarankan masyarakat Islam supaya mengembangkan bidang falsafah dan ilmiah dengan memperluaskan  kurikulum pendidikan serta menyatakan bahawa Islam tidak bertentangan dengan ilmu sains (akal) (Rahman 1966: 216). Usaha beliau ini disokong oleh modenis yang lain iaitu Muhammad cAbduh dengan kenyataan bahawa Islam dan sains tidak mungkin bertentangan kerana kedua-duanya berfungsi pada tahap yang berlainan (Rahman 1966: 217).

            Menurut Fazlur Rahman fenomena umum apabila kebanyakan negara umat Islam melaksanakan sistem pendidikan moden Barat sekular ialah penekanan kepada aspek teknologi sedangkan selama ini masyarakat Islam tradisi lebih tertumpu kepada aspek spiritual. Pembaharuan dilakukan dengan mengimbangi kedua-dua aspek ini dengan konteks bahawa teknologi moden berpotensi untuk meningkatkan pengeluaran barangan dan tradisi spiritual untuk menghidupkan kembali keunggulan tamadun Islam lampau. Walau bagaimanapun usaha-usaha ini dipersoalkan keberkesanannya kerana timbul beberapa masalah, iaitu (Rahman 1970: 655);

i . berkaitan dengan perubahan sosial yang melibatkan pendidikan wanita.

ii . integrasi ilmu moden dan  tradisional.

            Masalah ini sepatutnya tidak menghambat usaha-usaha reformasi pendidikan. Oleh itu Fazlur Rahman mengemukakan dua metodologi reformasi pendidikannya iaitu (Rahman 1982: 120-131);

1.     Menerima pendidikan sekular moden sepertimana yang berkembang di Barat dan berusaha untuk mengIslamkannya dengan konsep-konsep asas Islam. Metodologi ini mengandungi dua tujuan, iaitu;

         i) Membentuk watak pelajar dengan nilai-nilai Islam dalam kehidupan individu dan masyarakat.

         ii) Memungkinkan mereka yang berpendidikan moden menyerapkan kajian disiplin mereka pada peringkat yang lebih tinggi dengan nilai-nilai Islam melalui kandungan dan orientasinya.

2.     Melakukan reformasi dari dua sudut (Rahman 1982: 138-139);        

        i) Reformasi pendidikan tradisional secara menyeluruh. Fenomena ini telah digerakkan pada peringkat awal oleh aliran Pra-Modenisme dalam konteks "memurnikan" Islam iaitu dengan cara "menyederhanakan" atau melupuskan sukatan pelajaran yang tidak penting seperti teologi zaman pertengahan, falsafah logik dan beberapa persoalan hukum.

         ii) Usaha menggabungkan dan memadukan ilmu pengetahuan tradisional dengan ilmu pengetahuan moden. Ini dilakukan dengan cara menyatukan kedua-dua ilmu pengetahuan dalam satu kurikulum dan dilaksanakan dengan memanjangkan jam waktu belajar. Metodologi ini telah dilaksanakan di Indonesia iaitu waktu pagi untuk mempelajari ilmu moden dan sebelah petang untuk pelajaran ilmu tradisional.

            Walau bagaimanapun timbul masalah mengenai integrasi ilmu moden dan tradisional atau asimilasi ilmu moden dengan nilai dan budaya Islam. Integrasi ini kurang berlaku kerana prinsip pemisahan (dichotomy) yang memang wujud dalam masyarakat Islam. Ini kerana pengambilan sistem pendidikan asing akan memberi kesan kepada aspek spiritual, moral dan budaya. Keraguan yang sering ditimbulkan ialah adakah teknologi ilmu moden akan membantu melahirkan kreativiti material ataupun ia akan melahirkan suatu bentuk nilai hidup baru. Hanya masyarakat Jepun yang berjaya mencapai kemajuan teknologi di samping memelihara latar belakang budaya tradisi. Tetapi kemajuan Jepun selepas Perang Dunia Kedua memperlihatkan warisan agama-budaya Jepun dijajah oleh idea-idea baru (Rahman 1970: 655). Inilah asas kepada kebimbangan tersebut. 

            Dunia Islam menurut Fazlur Rahman belum memiliki kemampuan intelektual untuk melakukan penyesuaian (assimilasi), pengubahsuaian ataupun menolak idea-idea pemikiran Barat kerana ia hanya boleh dilakukan sekiranya dilakukan penggabungan dan penyesuaian di antara ilmu moden dan ilmu tradisional (Rahman 1970: 656). Oleh itu beliau bimbang dengan kemungkinan gagalnya usaha menyemai watak keIslaman kepada para pelajar dalam jangka masa panjang sekiranya bidang-bidang pengajian tinggi masih sekular dan tidak bermatlamat (Rahman 1982: 133-134). Oleh itu usaha untuk mengIslamisasikan ilmu pengetahuan sekular secara intelektual wajar dilakukan. Walaupun demikian usaha Islamisasi ilmu ini tidak akan tercapai kecuali jika umat Islam mampu memahami metafisik Islam yang berdasarkan al-Qur'an serta mewujudkan pandangan dunia (welstanchaung) Islam yang dijiwai oleh al-Qur'an (Rahman 1982: 133). Fazlur Rahman sebenarnya mahu membangunkan metodologinya ini berdasarkan prinsip al-Qur'an iaitu penganalisaan terhadap tradisi Islam dengan berpandukan kriteria dan prinsip-prinsip al-Qur'an dan kemudian mengkaji bentuk-bentuk pengetahuan yang dihasilkan oleh kemodenan. Penilaian terhadap tradisi Islam perlu dilakukan terlebih dahulu untuk menentukan antara yang betul dengan yang salah, kemudian barulah dibuat penilaian terhadap tradisi Barat. Tegas beliau, penilaian dan kritisme bukanlah penamat tetapi merupakan langkah pertama untuk mencari ilmu pengetahuan baru iaitu matlamat intelektual Islam (Rahman 1988: 11).

            Tambah Rahman lagi, reformasi pendidikan Islam sepatutnya mampu melahirkan intelektual Islam yang kreatif dalam semua bidang bersama-sama dengan komitmen terhadap Islam. Tetapi agak malang kerana sebahagian besar pelajar yang  memasuki  bidang pendidikan agama merupakan mereka yang tersisih atau gagal untuk memasuki bidang lain yang lebih "menguntungkan" (Rahman 1982: 139). Inilah antara faktor yang mampu mengugat reformasi tersebut. Reformasi pendidikan merupakan pendekatan jangka panjang untuk menyelesaikan pelbagai masalah yang dihadapi oleh umat Islam hari ini dan proses pelaksanaannya akan memakan masa paling kurang selama dua generasi. Manakala pendekatan jangka pendeknya ialah umat Islam hendaklah bersedia untuk melaksanakan suatu dasar politik Islam yang tulin dan menyediakan kebebasan intelektualisme. Pemikiran tidak boleh hidup tanpa milieu kebebasan intelektual di mana perbezaan pendapat, konfrontasi pandangan-pandangan dan perdebatan antara gagasan adalah dijamin (Rahman 1982: 125)

            Menurut Fazlur Rahman, penggunaan teknik-teknik penyelidikan moden  merupakan suatu keperluan sekiranya orang Islam inginkan kemajuan, sedangkan kekhuatiran bahawa penggunaan teknik moden tersebut membahayakan Islam adalah tidak berasas (Rahman 1982: 120).  Penggunaan teknik penyelidikan moden dapat membantu menyelusuri institusi-institusi penting Islam secara jujur dan kritis serta menentukan kesahannya (validity) dalam usaha untuk memberi jawapan kepada segala persoalan semasa yang timbul.

            Menyentuh konteks pendidikan di Pakistan sebagai contoh, beliau melihat sistem pendidikan tradisional madrasah kuat menentang perubahan kurikulum sedangkan pengajian Islam di universiti-universiti moden selepas mencapai kemerdekaannya masih terbelenggu dengan sifat semulajadinya dan tidak efektif di mana kebanyakan tenaga pengajarnya khususnya dari "Department Islamiyyat" tidak memiliki instrumen asas pengajian Islam seperti penguasaan yang baik dalam bahasa Arab  (Rahman 1970: 656).

           

            Fazlur Rahman membuat kesimpulan bahawa keberkesanan Kebangkitan Islam tidak akan terserlah sehingga perkembangan pendidikan Islam mampu memberi sumbangan kepada aspek-aspek kemanusiaan (Rahman 1970: 656) kerana pendidikan berupaya menyelamatkan agama dari cengkaman eksploitasi politik penaik semangat (demagogy), malah lebih penting lagi pendidikan dapat menyelamatkan manusia moden dari watak dirinya sendiri melalui agama (Rahman 1982: 140). Kurikulum dan pelaksanaan pendidikan Islam yang integrasi dengan memberi tumpuan kepada aspek intelektualisme dan pembinaan aspek-aspek kemanusiaan berupaya melahirkan produk yang mampu melaksanakan Islam yang sebenar dalam kehidupan.

3.3.4.3. Sosial

Fazlur Rahman menekankan betapa persekitaran intelektual Islam mesti diwujudkan terlebih dahulu bagi memastikan keberkesanan perbincangan tentang persoalan perubahan sosial. Persoalan perubahan sosial menjadi isu penting kerana  (Rahman 1970: 652);

i . Kesan pengaruh moden Barat ke atas masyarakat Islam adalah melalui  bidang sosio-politik.

ii . Kritikan utama yang dilemparkan ke atas masyarakat Islam oleh golongan Misionari Kristian dan Orientalis.

            Tokoh aliran Modenisme pro-Barat seperti Sayyid Ahmad Khan dan Sayyid Ameer cAli menganjurkan pengambilan dan peniruan terhadap konsep keluarga dan bentuk demokrasi moden Barat. Manakala Jamal al-Din al-Afghani melihat pendemokrasian negara merupakan suatu keperluan dalaman dalam usaha untuk mewujudkan kerajaan yang stabil dan kuat. Lanjutan dari itu kebanyakan negara Islam telah memperkenalkan pembaharuan dalam undang-undang keluarga dan status wanita dengan tujuan untuk memperkuatkan institusi kekeluargaan Islam. Di Pakistan, pemikir seperti Muhammad Iqbal tidak memihak kepada golongan konservatif dalam isu-isu sosial seperti apabila Family Law Ordinance diperkenalkan pada tahun 1960. Ulama konservatif dan para pengikut mereka terus mendesak pemulihan kembali status quo mereka tetapi golongan modenis yang jumlahnya kecil tetapi berpengaruh serta mempunyai kekuatan politik mengambil inisiatif mengekang usaha konservatif untuk mengundur ke belakang. Sebaliknya golongan modenis dengan sungguh-sungguh mahu meyakinkan bahawa undang-undang baru itu mampu membantu menguatkan institusi keluarga dalam masyarakat Islam (Rahman 1982: 652).

            Pada peringkat ini, Fazlur Rahman berusaha mengemukakan pandangan Neo-Modenismenya untuk reformasi sosial. Beliau menekankan bahawa untuk memahami orientasi al-Qur'an dalam reformasi sosial tersebut, adalah menjadi suatu kesalahan jika tidak dapat membuat perbezaan di antara perintah perundangan (hukum) dan pengajaran (semangat) moral (Rahman 1980: 47). Tetapi amat penting juga untuk diberi perhatian bahawa semua pandangan beliau itu mempunyai sandaran atau alasan sama ada kepada al-Qur'an, al-Sunnah / al-Hadith serta aplikasi sejarah Islam dan tidak semata-mata apologatik kepada Barat. Pendekatan seperti ini dikemukakan sebagai memberi tafsiran baru terhadap sumber-sumber asas Islam (Rahman 1982: 285).

            Fazlur Rahman melihat selama ini wujud suatu bentuk penganiayaan dan pengabaian terhadap kalangan wanita Islam di beberapa negara Islam, sedangkan potensi mereka kepada pembangunan masyarakat Islam amat berharga. Berbagai bentuk penganiayaan itu adakalanya telah diperundangkan oleh kerajaan negara berkenaan. Sebagai seorang reformis, beliau menyelidiki bahawa fenomena itu berlaku bukan kerana pengajaran moral dari al-Qur'an sebaliknya ia wujud hasil dari pembawaan atau sikap masyarakat (Rahman 1982: 285). Milieu (suasana) sosial yang memandang rendah kepada kedudukan wanita juga berlaku hasil dari kemasukan pelbagai tradisi kebudayaan ke dalam masyarakat Islam (Rahman 1983: 37). Sedangkan intipati ajaran al-Qur'an memberi penekanan antara lain untuk memperkuatkan dan memulihkan kembali beberapa segmen lemah dalam struktur masyarakat Arab Pra-Islam yang selama ini disalahgunakan dan ditindas oleh elemen-elemen yang lebih kuat dalam masyarakat seperti persoalan anak yatim, hamba, orang miskin dan wanita. Untuk menjelaskan pendiriannya, beliau membawakan beberapa isu contoh bagi memperlihatkan metodologi Neo-Modenismenya, iaitu;

1.   Purdah

      Menurut Fazlur Rahman, al-Qur'an tidak menganjurkan pemakaian purdah dan pemisahan antara berlainan jantina, tetapi memberi penekanan kepada kesopanan antara berlainan jantina. Malah dari segi sejarah, purdah dan pemisahan antara jantina tidak berlaku di zaman Rasulullah s.a.w. tetapi wujud di kalangan masyarakat Islam kebelakangan (Rahman 1982: 290). Beliau berhujah bahawa sekiranya keadaan ini berlaku sudah tentu tidak berasas untuk al-Qur'an menyeru supaya tatacara tingkah laku antara berlainan jantina hendaklah dilakukan dengan penuh kesopanan. Firman Allah s.w.t.;

      (al-Nur 24: ayat 31)

      Maksudnya,

      "Dan katakanlah kepada perempuan-perempuan yang beriman supaya  menyekat pandangan mereka (daripada memandang yang haram), dan memelihara kehormatan mereka; dan janganlah mereka memperlihatkan perhiasan tubuh mereka kecuali yang zahir daripadanya; dan hendaklah mereka menutup belahan leher bajunya dengan tudung kepala  mereka".

                  Berdasarkan ayat di atas, Fazlur Rahman mentafsirkan dengan terperinci ayat-ayat tersebut di mana ayat "menyekat  pandangan" sebagai tidak membawa maksud purdah ataupun pemisahan antara jantina. Ayat "janganlah mereka memperlihatkan perhiasan tubuh mereka kecuali yang zahir daripadanya", pandangan majoriti pihak yang berkuasa (memberi fatwa agama) menyatakan bahawa apa yang dimaksudkan sebagai "perhiasan tubuh mereka kecuali yang zahir" ialah perhiasan tubuh yang yang selalunya terdedah iaitu muka dan sebahagian lengan tangan (dari siku hingga ke pergelangan tangan), serta barangan kemas seperti cincin, gelang dan juga kosmetik seperti bedak muka dan sebagainya. Ayat "hendaklah mereka menutup belahan bajunya dengan tudung kepala mereka", merupakan bukti jelas bahawa muka tidak perlu ditutup (tidak perlu memakai purdah) (Rahman 1982: 290-291). Beliau seterusnya mengemukakan firman Allah s.w.t. yang lain, iaitu;

 

     

      (al-Ahzab 33: ayat 59)

      Maksudnya,

      "Wahai Nabi! Suruhlah isteri-isterimu dan anak-anak perempuanmu serta perempuan-perempuan yang beriman, supaya mereka melabuhkan pakaiannya bagi menutup seluruh  tubuhnya (semasa mereka keluar); cara yang demikian lebih sesuai untuk mereka dikenal (sebagai perempuan yang baik-baik) maka dengan itu mereka tidak diganggu. Dan (ingatlah) Allah adalah amat pengampun lagi amat mengasihani".

                  Dalam ayat di atas, wanita Islam termasuk para isteri Rasulullah s.a.w.  diminta "apabila keluar pada waktu malam" supaya mereka dapat dibezakan daripada kalangan pelacur dan juga untuk menggelakkan diri daripada gangguan para hipokrit (munafik / perogol) jika mereka tidak berpakaian sedemikian. Ayat ini tidak membawa maksud anjuran berpurdah (Rahman 1982: 291) kerana apa yang jelas, purdah diamalkan sebagai suatu simbol status kehormatan  (Rahman 1982: 291).

                  Menurut Fazlur Rahman, adalah dipercayai bahawa pemakaian purdah berasal dari tradisi Parsi ataupun Greek kerana kalangan bangsawan wanita mereka menutup muka sebagai tanda perbezaan status. Wanita Arab di zaman Rasulullah s.a.w. juga tidak menutup muka dan al-Qur'an memberi penekanan kepada kesopanan antara jantina dan tidak menggalakkan percampuran antara lelaki-wanita (Rahman 1980: 452).  Beliau juga mendakwa penggunaan purdah di kalangan masyarakat Islam adalah kerana simbol status dan untuk menjaga kesopanan. Purdah tidak dipakai oleh kalangan masyarakat kelas bawahan di bandar, malah tidak juga di luar bandar. Malah pada hari ini di bandar, pemakaian purdah semakin ditinggalkan kerana pendidikan moden dan pertambahan peluang pekerjaan bagi wanita. Sebaliknya di kawasan luar bandar yang mengalami kemewahan hasil pertanian dan menerima pendidikan ortodoks, bilangan yang memakai purdah agak ramai (Rahman 1980: 452).

2.   Persamaan hak

      Fazlur Rahman juga mendapati bahawa penulisan hadith telah menyimpang dari norma ajaran al-Qur'an. Contohnya, al-Qur'an menyebutkan bahawa lelaki dan wanita adalah sama dari segi kebaikan dan ketakwaan. Firman Allah s.w.t.;

      (al-Baqarah, 2 : ayat 228)

      Maksudnya,

      "Dalam pada itu orang-orang lelaki (suami-suami itu) mempunyai satu darjat kelebihan atas orang-orang  perempuan (isterinya)".

                  Sedangkan menurut satu hadith, Rasulullah s.a.w. bersabda kepada  seorang wanita bahawa kedudukan wanita dari segi agama dan akal  adalah lebih rendah daripada lelaki. Ketika ditanya mengenai maksud kerendahan dalam agama, baginda menjawab: "Kerana apabila kamu haidh, kamu tidak disuruh melakukan sembahyang dan juga puasa". Manakala ketika ditanya mengenai sebab kerendahan akal wanita, baginda menjawab: "Persaksian wanita adalah setengah daripada persaksian lelaki  dalam soal perundangan" (Rahman 1982: 292).

                  Bahagian terakhir hadith di atas menyentuh perkembangan undang-undang persaksian dalam Islam yang menetapkan untuk membuktikan sesuatu kes sivil di mahkamah, persaksian dua orang saksi lelaki ataupun seorang lelaki dan dua orang wanita diperlukan. Ini berdasarkan firman  Allah s.w.t.;

      (al-Baqarah  2 : ayat 282)

      Maksudnya,

      "Dan hendaklah kamu mengadakan dua orang saksi lelaki dari kalangan  kamu. Kemudian kalau tidak ada saksi dua orang lelaki, maka bolehlah seorang lelaki dan dua orang perempuan dari orang-orang yang kamu setujui menjadi saksi".

                  Fazlur Rahman berhujah, tujuan ayat al-Qur'an itu ialah menyentuh urusan transaksi kewangan atau urusan perniagaan yang pada kebiasaannya kaum wanita jarang terlibat dan adalah  lebih baik  dua orang wanita menjadi saksi daripada seorang wanita sahaja yang menjadi saksi. Beliau mempersoalkan tindakan membuat kesimpulan mengenakan undang-undang umum kepada semua keadaan dan kepada semua tujuan dengan kenyataan persaksian wanita lebih rendah daripada persaksian lelaki. Beliau mempersoalkan mengapa undang-undang yang ada tidak diubah apabila keadaan sosial telah mengalami perubahan dengan keadaan wanita telah sama-sama dengan lelaki mendapat peluang pendidikan, terlibat dalam urusan perniagaan dan transaksi kewangan. Ini menunjukkan otoriti hadith dalam perkembangan perundangan selepas zaman Rasulullah s.a.w. boleh dipersoalkan (Rahman 1982: 292-293). Keadaan inilah akhirnya yang telah menyebabkan wujudnya ketidakadilan antara jantina. Fazlur Rahman seterusnya mengemukakan firman Allah s.w.t. berikut;

    

      (al-Nisa' 4: ayat 34)

      Maksudnya,

      "Kaum lelaki itu adalah pemimpin dan pengawal yang bertanggungjawab terhadap kaum perempuan, oleh kerana Allah telah melebihkan orang-orang lelaki (dengan beberapa keistimewaan) atas orang-orang perempuan, dan juga kerana orang-orang lelaki telah membelanjakan (memberi nafkah) sebahagian dari harta mereka".

                  Dalam membicarakan ayat di atas, beliau pergi lebih jauh dengan menjelaskan bahawa ayat tersebut memberikan rasional kelebihan lelaki daripada wanita dalam sosio-ekonomi dari segi fungsinya dan bukan  secara hakiki (Rahman 1980:  49). Beliau berhujah bahawa ayat itu tidak merujuk kepada sebarang perbezaan antara lelaki-wanita, tetapi memberi penegasan bahawa lelaki adalah pencari nafkah yang bertanggungjawab menanggung perbelanjaan seisi keluarga dan memberi perbelanjaan kepada isteri. Atas daya usahanya itu, lelaki lebih banyak memperolehi kemahiran hidup dan kebijaksanaan praktikal lebih daripada wanita hingga melayakkannya untuk "mengurus hal ehwal wanita" (Rahman 1982: 294-295).

                  Menurut Fazlur Rahman, fenomena perbezaan antara lelaki-wanita ini wujud kerana faktor sosio-ekonomi dan bukan kerana faktor jantina. Oleh itu wanita harus diberi masa untuk memperolehi pengalaman dan kebijaksanaan praktikal sama seperti yang diperolehi oleh lelaki. Wanita juga hendaklah dibenarkan keluar bekerja dan menjadi entiti ekonomi yang efektif. Tambahan pula pada masa ini pendapatan dari suami sahaja tidak lagi mencukupi untuk keperluan keluarga (Rahman 1982: 295). Beliau menegaskan;

      The modernist, however, holds that such statement of the Qur'an relate to a given sociohistorical situation where, man being  the essentially operative  factor in society, the mental  power of women are generally underdeveloped  an inhibited, but that when the social situation changes, the law must change as well.  (Rahman 1980: 453).

                  Demikian halnya dalam soal harta pusaka, ketidaksamaan ekonomi terhadap wanita berlaku apabila ditetapkan nisbah pembahagian harta pusaka  kepada wanita ialah setengah daripada yang diperolehi oleh lelaki. Jika si mati meninggalkan hanya anak lelaki maka anak lelaki itu akan mewarisi semua harta tetapi jika si mati hanya meninggalkan anak perempuan maka ia akan mewarisi hanya dua pertiga (2/3) harta  pusaka. Beliau membawa contoh ketidaksamaan ekonomi dalam pembahagian harta pusaka dengan membawa ayat al-Qur'an, iaitu;

      (al-Nisa' 4 : ayat 11)

      Maksudnya,

      "Allah perintahkan kamu mengenai (pembahagian pusaka untuk) anak-anak kamu, iaitu bahagian seorang anak lelaki menyamai bahagian dua orang anak perempuan. Tetapi jika anak-anak perempuan itu lebih dari dua, maka bahagian mereka ialah dua pertiga dari harta yang ditinggalkan si mati dan jika anak perempuan itu seorang sahaja, maka bahagiannya ialah seperdua (separuh) harta itu".    

                  Sesetengah modenis seperti Zia Golkap dari Turki, menganjurkan adalah lebih adil persamaan nisbah diberikan tanpa mengira jantina. Tetapi modenis seperti Muhammad Iqbal pula berpendapat, apabila seorang wanita mendapat mahar (mas kahwin) daripada suaminya maka akan wujud persamaan. Begitupun Fazlur Rahman melihat nilai mahar (mas kahwin) biasanya lebih kurang nilainya (sedikit) daripada harta pusaka. Beliau menyarankan perubahan nisbah pembahagian harta pusaka perlu dilakukan selaras dengan perubahan sosial yang berlaku. Dalam masyarakat kabilah (puak), persoalan kewangan ahli-ahlinya adalah dibantu oleh ahli yang lain. Apabila perubahan sosial berlaku maka perubahan dalam nisbah pembahagian harta pusaka perlu juga dilakukan. Pada beliau apabila keadilan menjadi keutamaan, maka perubahan kepada yang lebih Islamik amat penting untuk dilakukan. Beliau merujuk kepada firman Allah s.w.t.;

      (al-Nisa' 4 : ayat 13)

      Maksudnya,

      "Segala hukum yang tersebut adalah batas-batas (syariat) Allah. Dan sesiapa yang taat kepada Allah dan Rasul-Nya, akan dimasukkan-Nya ke dalam syurga yang mengalir dari bawahnya beberapa sungai".

                  Masalah yang dialami oleh kebanyakan negara Islam ialah melaksanakan pembahagian yang saksama terhadap wanita dalam soal harta pusaka kerana kebanyakan mereka mengamalkan sistem  kekeluargaan bersama yang menafikan anak perempuan daripada mendapat harta pusaka (Rahman1980: 453).

3.   Poligami

      Al-Qur'an memperundangkan poligami iaitu berkahwin dengan empat orang wanita dalam keadaan-keadaan tertentu sahaja seperti firman Allah s.w.t.;

      (al-Nisa' 4 : ayat 3)

      Maksudnya,

      "Dan jika kamu takut tidak berlaku adil terhadap perempuan-perempuan yatim (apabila kamu berkahwin dengan mereka), maka berkahwinlah  (dengan) sesiapa yang kamu berkenan dari perempuan-perempuan (lain): dua, tiga atau empat. Kemudian jika kamu bimbang tidak akan berlaku adil (di antara isteri-isteri kamu) maka (berkahwinlah dengan) seorang sahaja, atau (pakailah) hamba-hamba perempuan yang kamu miliki".

                  Akan tetapi al-Qur'an menambah pengajaran moral iaitu sekiranya seseorang merasa khuatir tidak dapat berlaku adil terhadap isteri-isteri mereka, mereka sewajarnya hanya memiliki seorang isteri sahaja. Firman Allah  s.w.t.;

      (al-Nisa' 4 : ayat 129)

      Maksudnya,

      "Dan kamu tidak akan dapat berlaku adil di antara isteri-isteri kamu sekalipun kamu bersungguh-sungguh (hendak melakukannya)".

                  Bagi kalangan modenis, pengamalan poligami adalah suatu penyimpangan dari norma ajaran al-Qur'an. Menurut Fazlur Rahman, al-Tabari dalam komentarnya mengenai persoalan poligami menjelaskan bahawa terdapat lima interpretasi berbeza yang berbentuk spekulatif yang tidak sesuai dengan maksud ayat al-Qur'an khususnya mengenai ayat 3 surah al-Nisa' di atas, sedangkan tafsiran itu muncul di sekitar abad ke 2H  / 9M (Rahman 1983: 46). Suatu fakta yang jelas dari ayat tersebut ialah al-Qur'an menyentuh persoalan poligami dalam konteks gadis anak yatim yang sudah dewasa di mana penjaganya enggan menyerahkan kembali harta mereka. Al-Qur'an memberi kebenaran pengamalan poligami  adalah jelas iaitu ia tidak bersifat umum (Rahman 1982: 300). Ini menunjukkan terdapat ketidakaturan apa yang diamalkan oleh masyarakat dengan kenyataan daripada al-Qur'an.

                  Inilah yang mendorong kalangan modenis berusaha untuk menghapuskan atau mengenakan syarat yang ketat untuk berpoligami seperti apabila terdapat ramai janda dan anak yatim akibat dari berlaku peperangan. Menurut Fazlur Rahman, al-Qur'an menyentuh  dua  peringkat poligami, iaitu; peringkat perundangan di mana poligami dibenarkan secara terhad, dan peringkat pengajaran moral di mana al-Qur'an berharap agar masyarakat berubah selaras dengan perkembangan zaman (Rahman 1980: 451-452).

                  Beliau pergi jauh dengan panjang lebar menggunakan ayat-ayat al-Qur'an menjelaskan pendirian bahawa al-Qur'an membawa maksud monogami berbanding poligami kerana al-Qur'an memberi penekanan  supaya "keadilan" mesti dilaksanakan terhadap semua isteri dan al-Qur'an kemudiannya menambah bahawa keadilan dalam persoalan poligami sebagai suatu yang  tidak dapat dicapai oleh manusia. Dalam ayat yang lain Allah  s.w.t.  berfirman;

      (al-Rum 30 : ayat 21)

      Maksudnya,

      "Dan diantara tanda-tanda yang membuktikan kekuasaan-Nya dan rahmat-Nya bahawa Ia menciptakan untuk kamu (wahai kaum lelaki), isteri-isteri dari jenis kamu sendiri, supaya kamu bersenang hati dan hidup mesra dengannya, dan dijadikan-Nya di antara kamu (suami isteri) perasaan kasih sayang dan belas kasihan".

                  Ayat ini menjelaskan betapa hubungan yang sepatutnya antara suami-isteri ialah cinta dan kasih sayang, dan ikatan perkahwinan tidak boleh didefinasikan sebagai hubungan zahir (luaran) sahaja kerana apa yang dianggap sebagai hubungan zahir (luaran) itu akan diikuti oleh hubungan batin dalaman (cinta). Oleh itu amat sukar untuk mencintai lebih daripada seorang wanita dalam satu-satu masa. Dalam pada itu, konsep keluarga seperti yang diperjelaskan oleh al-Qur'an adalah menunjukkan monogami. Firman Allah s.w.t.;

       (al-Zaariyat 51 : ayat 49)

       Maksudnya,

       "Dan tiap-tiap jenis Kami ciptakan berpasangan, supaya kamu mengingati (kekuasaan Kami dan mentauhidkan Kami)".

                     Manakala dalam ayat yang lain Allah s.w.t. berfirman;

      (al-Nisa' 4: ayat 20)

      Maksudnya,

     

      "Dan jika kamu hendak mengambil isteri (baru) menggantikan isteri (lama yang kamu ceraikan) sedang kamu telah pun memberikan kepada seseorang di antaranya (isteri yang diceraikan itu) harta yang banyak, maka janganlah kamu mengambil sedikit pun daripada harta itu. Patutkah kamu mengambilnya dengan cara yang tidak benar dan (yang menyebabkan)  dosa yang nyata".

                  Ini jelas menunjukkan bahawa jika seseorang lelaki itu berkeinginan untuk berkahwin dengan wanita lain ia hendaklah berperanan menggantikan tempat isteri pertama itu dan bukannya berada pada kedudukan yang sama (Rahman 1966: 416-418). Lantaran itu Fazlur Rahman mendakwa hujah konservatif dalam soal keadilan tidak kukuh kerana menganggap keadilan sebagai persamaan dalam hubungan zahir (luaran) dan persamaan layanan seperti persamaan dalam pemberian belanja bulanan kepada setiap isteri (Rahman 1966: 417). Oleh itu tujuan pengajaran al-Qur'an dalam ayat ini ialah mengekalkan  monogami.

                  Pada zaman Pra-Islam, poligami diamalkan secara berleluasa di Tanah Arab kerana terdapat ramai janda akibat dari banyak peperangan berlaku pada masa itu. Kitab al-Muwatta' karangan Imam Malik menjelaskan keadaan yang berlaku pada zaman khalifah cUmar Bin al-Khattab di mana berlaku perluasan wilayah sehingga ramai rakyat di kawasan tersebut menjadi hamba dan bilangan wanita terlalu ramai. Maka tidak hairan sekiranya ahli perundangan pada masa itu menekankan terhadap kebenaran berpoligami dan mengkesampingkan keadilan hanya sebagai suatu nasihat (Rahman 1983: 48).

                  Fazlur Rahman menyimpulkan bahawa penyelesaian bagi masalah ini ialah kebenaran untuk berpoligami hanya bersifat sementara dan tujuan al-Qur'an adalah untuk menghapuskannya kerana tujuan al-Qur'an ialah keadilan sosial kepada seluruh manusia dan khususnya terhadap wanita.

4.   Perancangan Keluarga (Family Planning)

                  Menurut Fazlur Rahman, masalah yang timbul dalam pelaksanaan perancangan keluarga bukan berpunca dari ajaran agama tetapi berakar umbi dari persekitaran sosial dan sikap yang tradisional serta disokong oleh kalangan Konservatif yang melahirkan kebimbangan tentang kemungkinan berlaku sesuatu yang tidak bermoral dan melemahkan institusi keluarga Islam. Akan tetapi faktor politik merupakan faktor utama penentangan terhadap anjuran perancangan keluarga di kebanyakan negara sedang membangun (Rahman 1980: 465). Sebagai contohnya, Jamacat-i-Islami menggunakan sikap anti perancangan keluarga sebagai modal politik dan bahan ceramah mereka. Mereka mendakwa perancangan keluarga ini merupakan rancangan Barat sama ada untuk terus mengekalkan sistem Kapitalis atau pun untuk melemahkan masyarakat bukan Barat (Rahman 1976: 290-291).

                  Sedangkan bagi Fazlur Rahman, persoalan itu tidak wajar dilihat sebagai ciptaan Barat sebaliknya setiap masyarakat harus melihat kewajaran melaksanakan perancangan keluarga dalam konteks keperluan mereka sendiri (Rahman 1976: 291). Tambah beliau lagi, idea untuk memperkuatkan masyarakat Islam hari ini terbantut dengan pertambahan tidak terkawal ahli dalam masyarakat dan sepatutnya usaha-usaha untuk memperbaiki kualiti masyarakat lebih diutamakan.

3.3.4.4. Ekonomi

Fazlur Rahman lebih memberi penekanan kepada "keadilan ekonomi" dalam membicarakan persoalan ekonomi. Ini dapat dilihat apabila beliau memberikan pandangannya tentang;

     

                              Fazlur Rahman berhujah bahawa riba yang diharamkan oleh al-Qur'an  amat berbeza sifatnya daripada interest (faedah) dalam sistem bank moden pada hari ini kerana sistem bank moden berorientasikan pembangunan sedangkan riba adalah suatu bentuk penindasan oleh golongan kaya terhadap golongan miskin dalam masyarakat yang lazimnya melibatkan aktiviti kepenggunaan. Dalam operasinya bank moden tidak menjual wang yang sedikit untuk mendapatkan wang yang lebih banyak, sedangkan interest (faedah) ialah sewa atau harga pinjaman wang. Walaupun begitu kadar interest (faedah) bank wajar dikawal dan pinjaman-pinjaman dilaburkan ke arah pelaburan yang produktif dan bukan berorientasikan kepenggunaan (Rahman 1991: 52-53). Beliau menambah, sekiranya kadar modal (capital) mempunyai saham dalam membuat kekayaan, interest (faedah) bank hendaklah dibenarkan dan eksploitasi ekonomi hendaklah dilarang (Rahman 1969: 7).

                              Fazlur Rahman dalam analisisnya mengenai peranan interest rate (kadar faedah)  dalam sistem ekonomi kontemporari mendapati interest rate (kadar faedah) memainkan peranan yang sama seperti harga dan terlibat dalam urusan penawaran dan permintaan (supply and demand) pinjaman. Sekiranya interest rate (kadar faedah) iaitu harga untuk meminjam wang dikurangkan kepada kosong, maka ia akan menyebabkan penawaran wang terhad dan permintaan yang tiada had. Dalam keadaan sebegini mustahil untuk mengawal nisbah pinjaman dan menetapkan keutamaan  terutamanya dalam masyarakat hari ini yang menghadapi bahaya nepotisme dan korupsi. Interest rate (kadar faedah) pada hari ini telah menjadi suatu piawaian yang objektif bagi pemberian pinjaman dan  keperluan untuk mendapatkan pinjaman digambarkan sebagai kesediaan untuk membayar sejumlah tertentu iaitu interest rate (kadar faedah) (Rahman 1964: 37). Penetapan interest rate (kadar faedah) bank bukan dengan persetujuan di antara peminjam dan pemberi pinjaman (Rahman 1964: 38) tetapi turun naiknya interest rate (kadar faedah) bergantung kepada pelbagai faktor ekonomi yang kompleks. Manakala kecenderungan untuk menurunkan interest rate (kadar faedah) sehingga kosong hanya boleh dilaksanakan sekiranya nilai sebenar kekayaan dan modal pinjaman negara seiring dengan permintaan dan penawaran wang, dan pemberian pinjaman mudah diberikan (Rahman 1964: 38).

                  Fazlur Rahman mendakwa sebahagian besar fuqaha Islam telah terperangkap dalam penjara buatan mereka sendiri atau sengaja menimbulkan masalah apabila menggunakan kaedah "Hiyal" iaitu muslihat perundangan yang diada-adakan apabila mentafsirkan pengharaman riba sebagai suatu pengharaman yang umum terhadap semua tambahan yang melebihi pinjaman modal sama ada ia mempunyai tujuan perdagangan atau pun tidak, walaupun tambahan itu tidak berlipatganda tetapi hanya peratusan tambahan yang kecil (Rahman 1991: 50).

                              Fazlur Rahman menyandarkan alasannya itu kepada al-Qur'an dan al-Sunnah. Menurut beliau riba adalah suatu bentuk penindasan di Tanah Arab dengan ciri utamanya ialah pertambahan berlipat ganda daripada jumlah wang pinjaman dalam jangka masa pendek. Umpamanya seseorang meminjam wang daripada seorang yang lain dalam jangka waktu satu tahun. Di akhir tempoh pinjaman, pemberi pinjaman datang meminta peminjam menjelaskan pinjaman atau pun menambah pinjaman pokok. Sekiranya peminjam gagal membayar pinjaman walau pun masa yang diberikan telah luput, maka jumlah pinjaman akan meningkat berganda mengikut tempoh masa yang diberikan oleh pemberi hutang (Rahman 1991: 45-46). Peminjam bukan setakat tidak dapat membayar pokok pinjamannya tetapi juga interestnya (faedahnya). Riba dilarang (diharamkan) sewaktu di Madinah berdasarkan ayat;

      (Ali-cImran 3 : ayat 130)

      Maksudnya,

      "Wahai orang-orang yang beriman! Janganlah kamu memakan (atau mengambil) riba dengan berlipat-lipat ganda".

                              Larangan ini diulangi dengan keras pada firman Allah s.w.t. yang lain iaitu;

      (al-Baqarah 2 : ayat 275)

      Maksudnya,

     

      "Orang-orang yang memakan (mengambil) riba itu tidak dapat berdiri betul melainkan seperti berdirinya orang yang dirasuk oleh syaitan, dengan terhoyong hayang kerana sentuhan (syaitan yang merasuk) itu. Yang demikian ialah disebabkan mereka mengatakan: "Bahawa sesungguhnya berjual beli itu hanyalah seperti riba". Padahal Allah telah menghalalkan berjual beli (berniaga) dan mengharamkan riba".

                  Fazlur Rahman telah membuat analisis tajam mengenai ayat-ayat riba dengan meletakkan surah Ali-cImran sebagai asas larangan riba; surah al-Rum sebagai pendahuluan dan surah al-Baqarah sebagai penutupnya.  Beliau merumuskan riba secara kronologi, iaitu (Rahman 1964: 5);

       i)    Pada zaman Pra-Islam, riba ialah jumlah asas pinjaman bertambah  menjadi berlipat kali ganda melalui proses faedah (usury).

       ii)    Proses pertambahan berlipat ganda dinafikan oleh al-Qur'an sebagai suatu bentuk transaksi perniagaan yang adil.

       iii) Di samping membenarkan keuntungan daripada kegiatan perdagangan, al-Qur'an turut menggalakkan semangat kerjasama.

                     Fazlur Rahman kemudiannya membawa bukti sejarah dari kitab al-Muwatta' Imam Malik mengenai kenyataan Zaid Bin Aslam bahawa pada zaman Pra-Islam riba beroperasi apabila seseorang meminjamkan kepada seorang yang lain sejumlah wang. Apabila tempoh yang ditetapkan untuk membayar balik pinjaman selesai, pemberi pinjaman akan meminta peminjam membayar lebih. Demikian juga pendapat Mufti Muhammad Syafici betapa amalan biasa di Tanah Arab menetapkan sejumlah tertentu wang sebagai kadar tetap interest (faedah). Sekiranya peminjam membayar pinjaman tepat pada masanya, maka ia selesai dengan turut membayar interest (faedah). Sebaliknya jika tidak, maka peminjam perlu membayar lebih banyak interest (faedah)(Rahman 1964: 6).

                     Manakala hadith pula mengenal pasti riba beroperasi dalam tiga keadaan; i) bidang kepenggunaan, kerana ramai pengguna miskin memperolehi barang keperluan asas mereka dengan berhutang, ii) bidang pertanian, berlaku apabila petani miskin meminjam biji benih pada masa penyemaian dengan syarat yang penuh dengan penindasan, dan iii) orang miskin akan terdorong atau terdesak meminjam untuk membayar keperluan asas yang lain. Fazlur Rahman berhujah bahawa hadith-hadith yang melaporkan tentang riba saling bertentangan dan meragukan serta  sukar dicari penyelesaiannya (Rahman 1964: 13). Oleh itu usaha untuk memahami riba yang dimaksudkan oleh hadith ialah dengan cara  memahami pengertian yang dikemukakan oleh al-Qur'an (Rahman 1964: 30).

                                 Dalam pada itu beliau turut berpendapat bahawa pengamalan riba dalam bidang perniagaan dan perdagangan belum mempunyai bukti yang khusus dan tepat (Rahman 1991: 47). Kalau ada pun riba yang wujud dalam perniagaan dan perdagangan tidak membahayakan orang awam kerana ia bukan barangan keperluan asas. Walaupun begitu sektor yang mengalami kerosakan teruk akibat pengamalan riba ialah pertanian, barangan pengguna yang dibeli melalui hutang ataupun satu pinjaman wang yang kecil untuk memenuhi keperluan asas (Rahman 1991: 48).

                     Dalam mengungkap hujahnya, Fazlur Rahman bersandarkan pendapat ulama abad 6H yang bernama cIzz al-Din Ibn cAbd al-Salam dalam tulisannya yang bertajuk "Qawacid al-Ahkam Fi Masalaih al-Ancam" yang berpendapat bahawa beliau belum menjumpai sebarang bukti nyata yang boleh dipercayai mengenai kejahatan yang dilakukan oleh riba yang terangkum sebagai dosa besar (Rahman 1991: 51). Pada beliau, al-Qur'an melarang riba tetapi tidak mengesahkan larangan terhadap interest (faedah). Oleh itu sebarang tindakan untuk memanjangkan larangan riba supaya meliputi semua transaksi seperti itu yang wujud dalam sistem bank komersil hari ini adalah amat sukar untuk dipraktikkan, tidak Islamik dan tidak bermoral (Rahman 1969: 7). Hingga saat ini pun kebanyakan muslim masih berpendapat sedemikian (riba merangkumi juga interest), walaupun di zaman moden ini peranan bank di dalam konteks "ekonomi pembangunan" sudah berubah sangat (Rahman 1980: 41). Dalam kecelaruan pemikiran ini, ramai kalangan muslim terpelajar pada masa kini menggunakan teori Keynees dan Marxis untuk mendokong pandangan mereka  (Rahman 1980: 41).

                                 Bagi merumuskan pandangannya, Fazlur Rahman mengemukakan metodologi Neo-Modenisme Islam beliau bahawa tujuan umum pengajaran moral al-Qur'an ialah untuk menggalakkan semangat kerjasama dan melaksanakan keadilan sosio-ekonomi iaitu apa yang disebut oleh al-Qur'an sebagai sedekah dan mencapai matlamat utamanya iaitu menghapuskan riba. Jelas beliau;

         ... based on the true spirit of sadaqah, bank-interest will certainly be  eliminated, because in this  idea Commonwealth, there will be competition among men, but only for virtue and mutual help. (Rahman 1964: 39).

Rujukan:

Rahman, Fazlur. 1964. Riba and interest. Islamic Studies. 3(1): 1-43.

Rahman, Fazlur. 1969. Economics principles of Islam. Islamic Studies. 8(1):

               1-8.

Rahman, Fazlur.1980. Major themes of the Qur’an. Minneapolis, Chicago:

               Bibliotheca Islamica.

Rahman, Fazlur. 1991. Islam dan masalah keadilan ekonomi. Dlm. Saiful

               Azhar Rosly (terj.). Kuala Lumpur: Penerbit  A.S. Noordeen.

2.    Zakat

        Dalam perundangan Islam, zakat adalah suatu cukai wajib dan bukan merupakan suatu sedekah sukarela. Zakat juga dimaksudkan sebagai campur tangan kerajaan dalam hak milik persendirian demi kepentingan kebajikan masyarakat. Akan tetap beberapa perbelanjaan zakat seperti yang ditetapkan dalam al-Qur'an tidak semata-mata digunakan untuk menolong orang miskin dan mereka yang memerlukannya; ia juga digunakan sebagai perbelanjaan untuk kesejahteraan sosial dalam pengertian yang lebih luas meliputi perbelanjaan untuk membantu orang yang berhutang, gaji anggota perkhidmatan awam, perbelanjaan diplomatik, pertahanan, pendidikan, kesihatan dan komunikasi sehingga mencakupi seluruh aktiviti negara (Rahman 1980: 41).

                     Oleh itu Fazlur Rahman menyeru masyarakat Islam moden supaya memikirkan kembali dan mengubahsuai perincian struktur zakat yang telah ditetapkan oleh Rasulullah s.a.w. sesuai dengan keperluan masyarakat waktu itu selaras dengan perubahan masyarakat dan keadaan ekonomi masa kini. Keperluan masyarakat moden berkembang terlalu pesat sehinggakan bidang pendidikan, komunikasi dan sebagainya menjadi suatu kebajikan sosial hingga menimbulkan suatu keperluan  untuk melakukan pengubahsuaian terhadap kadar zakat sesuai dengan keperluan zaman moden. Akan tetapi ahli hukum klasik Islam telah terlalu angkuh dan tetap teguh mempertahankan kaedah (jumlah / kadar) yang digunakan oleh Rasulullah s.a.w. untuk masyarakat waktu itu dengan membenarkan kerajaan mengenakan cukai lain di samping zakat (Rahman 1966: 119).  Inilah sebabnya sehingga ke hari ini perundangan zakat itu telah hilang makna dan keberkesanannya. Mereka berjaya mengalahkan matlamat-matlamat al-Qur'an sehinggakan zakat sekadar menjadi sedekah sukarela yang membolehkan orang kaya dan penindas menggunakan kaedah perniagaan yang merosakkan seperti penyeludupan, sorok barang, mengambil untung berlebihan dan menindas orang lain; untuk mengurangkan rasa bersalahnya kerana ia boleh membayar "bahagian Tuhan" (zakat) (Rahman 1991: 56-57).  Dalam pada itu tindakan membenarkan kerajaan memungut cukai selain dari zakat akan menyebabkan harta zakat berlebihan serta mewujudkan satu bentuk Dualisme atau pun Sekularisme (Rahman 1966: 119).

            Jelas, dari beberapa kenyataan di atas bahawa aliran Neo-Modenisme Islam berusaha untuk menggabungkan daya dinamisme pemikiran dua aliran  utama iaitu aliran Tradisionalisme dan aliran Modenisme. Ia bertindak mengenepikan kelemahan dua aliran itu dan membina semula elemen-elemen konstruktif dua aliran tersebut bagi menghadapi cabaran masa depan di mana tradisi dijunjung dengan kritis dan modeniti diteliti dengan selektif berasaskan pengajaran al-Qur'an dan al-Sunnah serta latar belakang sejarah.

3.4 Masa Hadapan Kebangkitan Islam

Sebelum ini Fazlur Rahman telah membuat analisis komprehensif mengenai fenomena Kebangkitan Islamyang beroperasi di dunia Islam dari segi kekuatan da

Fazlur Rahman seorang yang futuristik terhadap Islam. Beliau membuat analisa yang cermat terhadap masa hadapan Kebangkitan Islam. Beliau berpendapat mulai tahun 1920 an wujud suatu tindak balas Fundamentalis baru (Neo-Fundamentalisme) terhadap  modenisasi dengan usaha yang teratur untuk menggembalikan cara hidup dan institusi Islam zaman  pertengahan berdepan dengan pembaharuan yang telah dipelopori oleh aliran Modenis. Walau pun sebab utama kelahiran bentuk Fundamentalis baru (Neo-Fundamentalis) ini ialah  perasaan anti barat akibat kolonialisasi, kebiasaannya perasaan benci ini turut  digunakan  untuk menyerang pemikiran modenis Islam sendiri. Akibat ini dapat kita saksikan seperti wujudnya Khomeini di Iran, Zia ul-Haq di Pakistan, gerakan Ikhwan al-Muslimin, juga fenomena kebangkitan baru di Turki, Malaysia dan Indonesia.[1]

Sesuatu yang amat menarik mengenai fundamentalis baru (Neo-Fundamentalis) ini menurut Rahman yang beliau sifatkan  sebagai memberi kesan negatif kepada kebangkitan Islam ialah;

"...  they oppose democracy but they do not know what to put in its place, for they are also against personal rule; they are against the emancipation and public role of women, but they do not know of any constructive alternative goals for women to follow. They certainly  espouse modern science and, particularly, modern technology - the single item in the modern muslim legacy that they consider good. Nevertheless in practice, they do not assign to science and technology any significant priority".[2]

Dalam pada itu, Fazlur Rahman juga berhujah bahawa antara punca kegagalan gerakan fundamentalis Islam ialah mereka terlebih dahulu membangunkan kekuatan politik tanpa membentuk suatu masyarakat Islam yang sejati. Iaitu masyarakat yang mempunyai dasar sosial yang berpaksikan iman, taqwa dan Islam. Apabila wujud  dasar sosial ini barulah masyarakat ini mampu meletakkan dasar politik yang kukuh Pada hakikatnya gerakan Fundamentalis di Timur Tengah,  Indo-Pakistan dan di Asia Tenggara  telah disesatkan leh pemimpinnya untuk berfikir bahawa ketika mana mereka memperolehi kekuasaan politik, maka seluruh kehidupan akan menjadi Islamik.[3] Sedangkan hal ini tidak pernah sama  sekali berlaku dalam sejarah Islam. Tugas yang sepatutnya diutamakan ialah mewujudkan sistem pendidikan Islam yang sebenar dan ia memerlukan kepada penilaian semula semua institusi Islam supaya sesuai dengan matlamat Islam. 

Rahman menolak tanggapan bahawa penderitaan yang dialami oleh dunia Islam boleh diselesaikan dengan memulihkan kembali institusi tradisional Islam. Beliau percaya perkembangan pandangan hidup Islam menjadi kemungkinan hanya dengan menilai kembali tradisi Islam di bawah semangat al-Qur'an.. Inilah yang dimaksudkan sebagai pembaharuan Islam.

Menurut beliau lagi aliran kebangkitan Islam semasa tidak benar-benar membantu menyelesaikan masalah yang dihadapi oleh dunia Islam dari segi politik, ekonomi dan ssial. Bahkan mereka gagal mengenal pasti semua masalah itu. Mereka seolah-olah tidak menerima hakikat bahawa cabaran zaman moden perlukan kepada penyelesaian moden tanpa mengubah nilai-nilai Islam. Beliau mendesak penilaian yang realistik terhadap suasana sosio-politik semasa berdasarkan prinsip ajaran Islam dari al-Qur'an, Sunnah atau pun syariah kerana menurut beliau;

"... Muslims have, by and large, become prisoners of their own historics creations, whether laws or institutions".[4]

Hanya dengan membuat perbezaan antara prinsip Islam yang penting dan suasana sejarah, antara perintah dan huraian maka umat Islam mampu membawa prinsip Islam tulen mengatasi  Islam sejarah (historic Islam) untuk menghadapi zaman moden. Pokok penyelesaiannya menurut Rahman ialah;

"... the solution lies in what kind of human personality the Koran want to mold, primarily in the home and in the school, and  not simply in  putting veils on Women".[5]

Kemunculan aliran-aliran kebangkitan sebegini dalam Islam bukan menunjukkan ada pihak yang "setia" kepada Islam dan pihak yang lain pula "kurang setia" kepada Islam. Ataupun satu pihak "berpendirian keras" dan terikat secara buta pada Islam tradisional sementara pihak yang lain kurang.[6] Masing-masing sudah tentu tidak mengakui dakwaan pihak lain dan ia selalunya kurang tepat.

Untuk itu, Rahman dengan tegas menawarkan dua pilihan kepada masa hadapan  Kebangkitan Islam;

"...there seem to be only two possibilities: either he must change which is quite likely and in some cases, is happening now, in which case he may play around for a while with the  medieval heritage and seek support therefrom whenever  he  possesses the scholarly access to it - or, sooner of later, he must evolve some form of neo-Modernisme. If such development does not occur, then fundamentalism will be a very transitory phenomenon and will be replaced either by Modernism or some form of Secularism. Since Secularisme does not seem to me to be a real possibility in Muslim societies, except as an extreme reaction to a stolid fundamentalism, some kind of neo-Modernism seem to be the most likely possibility".[7]

---

[1]Fazlur Rahman, Health and Medicane In Islamic Tradition, S. Abdul Majeed & Co., Kuala Lumpur, 1993, hlm. 9-10.

[2]Fazlur Rahman, Health and Medicane in Islamic Tradition, S. Abdul Majeed & Co., Kuala Lumpur, 1993, hlm. 10.

[3]Fazlur Rahman, "Beberapa Konsep Kunci Tentang Etika al-Qur'an", dalam Metode dan Alternatif  Neomodernisme Islam, Taufik Adnan Amal, (pnyt.) dan (terj.), Mizan, Bandung, 1987, hlm. 114.

[4]Fazur Rahman, "Islam: Challenges and Opportunities", dalam Islam: Past Influence and Present Challenge, Alford T. Welch dan Pierre Cachia (pnyt.), et. al., Edinburgh University Press, London, hlm. 330.

[5]Fazlur Rahman, "Roots of Islamic Neo-Fundamentalism", dalam Change and the Muslim World, Philip H. Stoddard, David C. Cuthell dan Margaret W. Sullivan (pnyt.), et. al., Syracuse University Press, New York, 1981, hlm. 35.

[6]Fazlur Rahman, "Islam: Challenges and  Opportunities", dalam Islam: Past Influence and Present Challenge, Alford T. Welch dan Pierre Cachia (pnyt.), et. al., Edinburgh University Press, London, 1979, hlm. 316.

[7]Fazlur Rahman,"Islam: Legacy and Contemporary Challenge", dalam Islamic Studies, Jilid XIX, no. 4, 1980, hlm. 246.