Sumber Asas Islam

ANALISIS TERHADAP SUMBER ASAS ISLAM

2.1 Al-Qur'an

Fazlur Rahman merupakan seorang pencinta dan pengkaji al-Qur'an. Beliau banyak membaca dan memikirkan tentang ayat-ayat al-Qur'an. Namun beliau mempunyai analisa yang kritis terhadap al-Qur'an supaya ia mampu menonjolkan kaitannya dengan kehidupan semasa. Pemikiran beliau mengenai al-Qur'an terdapat dalam buku beliau yang bertajuk "Islam" dan pada beberapa artikel yang berkaitan.

Fazlur Rahman menegaskan pendapatnya bahawa al-Qur'an merupakan Kalam Allah yang diwahyukan kepada Nabi Muhammad s.a.w. dalam masa 23 tahun. Walau bagaimanapun kontroversi yang selalu timbul di kalangan umat Islam ialah persoalan adakah al-Qur'an itu qadim (bukan makhluk) sebagai suatu sifat Allah, atau al-Qur'an itu makhluk? Beliau mengupas persoalan ini dengan membawa dua pendirian umum di kalangan umat Islam. Pertama; Muctazilah berpendapat bahawa al-Qur'an itu diciptakan (makhluk) kerana ia menganggap yang kekal hanyalah Allah. Aliran ortodoks yang dipelopori oleh Imam Ahmad Ibn Hanbal mewakili pendapat yang bertentangan iaitu al-Qur'an tidak diciptakan (bukan makhluk) dan ia merupakan sifat Allah yang abadi. Akan tetapi pendirian aliran ortodoks kemudiannya menjadi suatu masalah terutama dalam menjelaskan bagaimana sifat Allah yang abadi itu berhubungan dengan Rasulullah s.a.w. untuk diwahyukan. Bagi Fazlur Rahman cara penyelesaian masalah yang dikemukakan oleh aliran ortodoks terlalu abstrak dan skolastik sehingga Iqbal mengejeknya dalam suatu syair sebagai "berhala-berhala teologi muslim" (Rahman 1978: 66-67).

Fazlur Rahman cuba mengemukakan penyelesaian dengan berdasarkan kepada pandangan Shah Waliyyullah dan Muhammad Iqbal. Menurut beliau, undang-undang syariah dirumus sesuai dengan adat kebiasaan sesuatu masyarakat di mana ada adat kebiasaan yang buruk dan yang berunsur kejahatan. Allah mengenepikan adat kebiasaan yang buruk dan memastikan pengekalan adat kebiasaan yang baik. Sehubungan dengan itu, wahyu verbal yang berlaku dalam bentuk perkataan, ungkapan dan gaya bahasa memang telah sedia ada dalam fikiran Nabi sebelum dilantik sebagai Rasul. Beliau memetik pandangan Shah Waliyyullah dari bukunya Fuyudh al-Haramain, iaitu:

The laws of the Shari'a are always formulated in accordance with the custom of a people... Such customs as are harmful and evil, God removes them but customs and mores which are sound and good are confirmed. Similarly, the Verbal Revelation occurs in the mould of words, idioms and style which are already existent in the mind of Prophet. (Rahman 1978: 67).

Ini menimbulkan masalah baru iaitu jika kata-kata, gaya bahasa dan ungkapan telah dimiliki sebelumnya oleh Nabi, maka bagaimana Kalam (al-Qur'an) itu abadi, bersumber dari Ilahi serta tidak diciptakan? Fazlur Rahman memberi jawaban lagi dengan berpandukan buku Iqbal, "Reconstruction of Religious Thought in Islam" dalam in extenso suatu kenyataan mengenai perasaan ahli sufi sepertimana juga halnya dengan semua perasaan iaitu mempunyai unsur kognitif (pengetahuan) yang kemudiannya menjelma menjadi idea. Perasaan ini bertindak mencari ungkapan perkataan (expression) dalam pemikiran hingga akan terlihat bahawa perasaan dan idea merupakan aspek (bukan ukuran waktu) non temporal dalam pengalaman batin, iaitu;

It must, however, be noted that mystic feeling, like all feeling, has a cognitive element also; and it is, I believe, because of this cognitive element that it lends itself to the form of idea. In Fact, it is the nature of feeling to seek expression in thought. It would seem that the two - feeling and idea - are the non temporal aspects of the same unit of inner experience. (Rahman 1978: 68).

Dari sini juga timbul permasalahan lain iaitu jika al-Qur'an merupakan wahyu yang unik, maka ia harus dibezakan dengan bentuk kognitif murni yang lain. Iqbal tidak menghuraikan lebih lanjut. Untuk itu menurut Fazlur Rahman dalam terma keagamaan, kepentingan moral dan penilaian, al-Qur'an adalah sesatu yang sui generis (unik) secara keseluruhannya serta terpisah dari bentuk-bentuk pemikiran kreatif lainnya. Ia secara murni dari Allah tidak hanya dalam inspirasinya malah juga dalam verbalnya (Rahman 1978: 72). Al-Qur'an menegaskan bahawa ia lahir di dalam hati dan fikiran Rasulullah s.a.w. Beliau merujuk kepada pandangan Shah Waliyyullah al-Dahlawi dan Muhammad Iqbal. Menurut Shah Waliyyullah ungkapan dan gaya bahasa al-Qur'an telah ada dalam fikiran Nabi sebelum diangkat menjadi Rasul (Rahman 1978: 67). Iqbal pula menambah bahawa kata-kata muncul dengan idea-idea tanpa terkawal secara sedar oleh Nabi sebagai penerima wahyu (Rahman 1978: 68). Walau bagaimanapun kalangan Ortodoks (zaman pertengahan) melalui hadith atau tradisi Nabi memberi gambaran zahir (external) bagi wahyu sedangkan al-Qur'an tidak menyatakan sebarang bentuk pun bagaimana malaikat (Rahman 1966: 31).

Walaupun demikian Fazlur Rahman kesal kerana hujah beliau yang disandarkan kepada kenyataan Shah Waliyyullah dan Iqbal mendapat reaksi negatif sedangkan al-Qur'an sering memerintahkan umat Islam agar menggunakan keupayaan mental dan spiritual untuk memahami sesuatu (Rahman 1978: 72).

Fazlur Rahman turut membuat kritikan terhadap metodologi tafsir sedia ada yang beliau analisakan bahawa melihat selama ini orang Islam berpandukan metodologi tafsir para mufasir klasik dan abad pertengahan yang menafsirkan al-Qur'an secara harfiah (ayat per ayat) dan secara bersilang. Metodologi ini tidak sistematis kerana tafsiran mereka tidak memberikan pandangan dunia (weltanschaung) yang sepadu dan bermakna bagi kehidupan (Rahman 1986: 45-49). Walaupun banyak karya-karya tentang metodologi penafsiran al-Qur'an atau Usul al-Tafsir, namun Rahman menegaskan terdapat suatu keperluan yang mendesak terhadap teori hermeneutik (pentafsiran) yang dapat membantu memahami al-Qur'an secara keseluruhan dan sepadu sama ada pada aspek teologi, etika dan juga perundangan (Rahman 1986: 54). Metodologi ini dapat membantu menyingkap perkembangan sejarah tema al-Qur'an dan menegaskan fakta bahawa al-Qur'an diturunkan berdasarkan konteks sejarah (Rahman 1984: 51). Ini kerana keyakinan beliau bahawa Islam diwahyukan untuk kesejahteraan manusia.

Fazlur Rahman memandang keperluan untuk mengemukakan suatu metodologi hermeneutik (pentafsiran) al-Qur'an yang baru. Metodologi baru itu menggunakan pendekatan sejarah (Rahman 1966: 121-122). Iaitu perlunya pengkajian terhadap latar belakang kehidupan Rasulullah s.a.w. dan perjuangan dua puluh tiga tahun baginda di bawah petunjuk al-Qur'an. Inilah yang didefinasikan sebagai Sunnah. Dalam pada itu turut memahami suasana (milieu) masyarakat Arab ketika al-Qur'an diturunkan atau semasa penyebaran Islam kerana kehidupan Rasulullah s.a.w. mengandungi perkara sedemikian ini. Lantaran itu pengetahuan tentang adat istiadat, kegiatan ekonomi, sosial dan politik serta pandangan hidup orang Arab begitu penting dalam memahami kehidupan Rasulullah s.a.w. (Rahman 1986: 55). Tegasnya, al-Qur'an perlu difahami dalam konteks yang yang tepat iaitu konteks kehidupan dan perjuangan Rasulullah s.a.w. Beliau juga cuba memberi perbezaan antara memahami makna dan pengajaran al-Qur'an dengan membatasi pengajarannya untuk konteks sejarah.

Dapat disimpulkan bahawa Fazlur Rahman memaparkan metodologi tafsir al-Qur'an beliau sebagai berikut; (Rahman 1966: 329).
a) Suatu pendekatan sejarah yang serius dan jujur perlu digunakan untuk menentukan makna teks al-Qur'an. Ini dilakukan dengan cara mempelajari al-Qur'an menurut susunan kronologi dan mengikuti kisah perjuangan Nabi Muhammad s.a.w. Metodologi pensejarahan ini turut menekankan perlunya dibuat perbezaan di antara tujuan (idea moral) al-Qur'an dengan ketentuan hukum (Rahman 1966: 121-122).
b) Berusaha membezakan antara ketetapan hukum al-Qur'an dengan sasaran dan tujuan al-Qur'an.
c) Pemahaman terhadap sasaran al-Qur'an dengan memberi perhatian kepada latar belakang tindakan Khalifah cUmar al-Khattab menggunakan situasi semasa untuk menafsirkan al-Qur'an dan sosiologinya yakni suasana di mana Nabi hidup (sunnah) (Rahman 1965: Bab akhir). Contohnya, cUmar membuat keputusan untuk tidak membahagi-bahagikan tanah kepada tentera Islam sebagai harta rampasan perang selepas penaklukan Iraq dengan merujuk kepada ayat al-Qur'an tentang keadilan sosial dan tindakan yang baik pada firman Allah s.w.t.;




(al-Hashr, 59: ayat 10)
Maksudnya,

Dan orang-orang (Islam) yang datang kemudian daripada mereka berkata: "Wahai Tuhan kami! Ampunkanlah bagi kami dan bagi saudara-saudara kami yang mendahului kami dalam iman, dan janganlah engkau menjadikan dalam hati kami perasaan hasad dan dendam terhadap orang-orang yang beriman. Wahai Tuhan kami! Sesungguhnya Engkau amat melimpah belas kasihan dan rahmat-Mu!".

Apa yang dimaksudkan sebagai memahami makna al-Qur'an sebagai satu kesatuan ialah dengan mengetahui latar belakang kehidupan nabi selama 23 tahun di bawah bimbingan al-Qur'an. Ini bermakna betapa perlu kita mengetahui persekitaran masyarakat Arab di mana Nabi tinggal dari sudut sosial, ekonomi dan politik. Ini kerana al-Qur'an berupa komentar-komentar spesifik dan penyelesaian terhadap masalah yang dihadapi Nabi dan masyarakatnya dalam perjuangan mereka. Oleh itu ia mesti difahami berdasarkan konteksnya kerana mustahil untuk mensejagatkan (universalize) ajaran atau makna al-Qur'an melampaui masa dan tempat ia diwahyukan kecuali melalui pemahaman yang semestinya terhadap maknanya. Ini menunjukkan kepentingan ilmu Asbab al-Nuzul iaitu bahan sejarah untuk memberi penerangan tentang ayat-ayat al-Qur'an dan menyediakan suatu konteks untuk memahami perintahnya.

Menurut Fazlur Rahman dalam usaha mentafsirkan al-Qur'an beberapa perkakasan intelektual amat diperlukan, iaitu; (Rahman 1984: 52).
1. Mempunyai pengetahuan yang baik dalam bahasa Arab khususnya kesusasteraan Arab (syair) zaman Pra-Islam dan zaman Rasulullah s.a.w. kerana pengetahuan ini dapat membantu untuk memahami bahasa al-Qur'an.
2. Mengetahui ilmu Asbab al-Nuzul (sebab turun wahyu).
3. Mengetahui ayat nasikh dan mansukh. Para mufasir melihat seperti terdapat pertentangan antara ayat al-Qur'an. Sebenarnya pada beberapa keadaan, al-Qur'an membuat perubahan kepada amalan sedia ada. Pertentangan seperti ini dapat diselesaikan dengan menggunakan pendekatan kronologi ayat.
4. Mengetahui ayat yang bersifat aplikasi umum dan yang bersifat khas. Ini walaupun berpunca dari Asbab al-Nuzul namun tidak selalu diaplikasikan.

Dalam mengungkapkan analisis terhadap al-Qur'an, Fazlur Rahman berpendapat bahawa yang menentukan pembentukan sesuatu perundangan Islam adalah prinsip, nilai atau tujuan-tujuan moral al-Qur'an secara keseluruhan, bukan literal (harfiah) ayat-ayatnya;

To insist on literal implementation of the rules of the Qur'an, shutting one's eyes to the social change that has occured and that is so palpably occuring before our eyes, is tantamount to deliberatly defeating its moral-social purposes and objectives. (Rahman 1982: 19).


Fazlur Rahman menegaskan bahawa semangat dasar al-Qur'an ialah semangat moral di mana ia memberi penekanan kepada monoteisme dan keadilan sosial. Hukum moral bersifat abadi kerana ia adalah perintah Allah. Manusia harus menyerahkan diri kepadanya. Penyerahan diri ini dinamakan Islam dan implementasinya dalam kehidupan dinamakan ibadah (Rahman 1966: 32). Perundangan al-Qur'an tidak boleh dilakukan secara literal (harfiah) sepertimana yang dilakukan oleh para fuqaha. Kenyataan yang berlaku pada abad ke 2H apabila perundangan Islam mula membuat perbezaan di antara nas yang jelas, teks dan kesimpulan yang boleh diperolehi. Memang pada zaman awal masyarakat Islam menafsirkan al-Qur'an sangat bebas tetapi dari akhir abad 1H hingga abad ke 2H, para fuqaha dan masyarakat mengikat diri mereka kepada teks sehingga kandungan perundangan Islam dan teologi Islam dibebani oleh literalisme (harfiah) (Rahman 1966: 39-40). Beliau mengemukakan beberapa contoh ayat al-Qur'an untuk memperkuatkan hujah beliau bahawa al-Qur'an perlu difahami secara keseluruhan supaya ia tidak mendatangkan masalah kepada masyarakat Islam pada zaman moden ini kerana kesilapan dalam memahami konteks ayat al-Qur'an ini telah membantutkan kemajuan masyarakat Islam. Di antara contohnya ialah;

a) Institusi Zakat
Mengenai institusi zakat, Allah s.w.t. berfirman;


(al-Hashr, 59: ayat 7)
Maksudnya,

Supaya harta itu tidak hanya beredar di antara orang-orang kaya dari kalangan kamu.

Ayat ini khusus mengenai keperluan mewujudkan suatu institusi zakat dan golongan yang berhak menerima zakat telah diperjelaskan dalam ayat 60 surah al-Taubah. Malangnya fuqaha zaman pertengahan tidak memahami petunjuk al-Qur'an ini sebagai institusi zakat sebaliknya terbatas kepada bantuan kepada fakir miskin. Menurut Fazlur Rahman ayat 60 surah al-Taubah memperjelaskan keperluan tabung kewangan sebuah negara moden. Ini menunjukkan bahawa al-Qur'an menganjurkan keadilan sosio-ekonomi dengan mewujudkan suatu pentadbiran ekonomi.

b) Hukum Qisas
Mengenai hukum qisas, Allah s.w.t. berfirman;









(al-Baqarah, 2 : ayat 178)
Maksudnya,

Wahai orang-orang yang beriman! Diwajibkan kamu menjalankan hukuman qisas (balas yang seimbang) dalam perkara orang-orang yang mati dibunuh, iaitu orang merdeka untuk orang merdeka, dan hamba dengan hamba, dan perempuan dengan perempuan. Maka sesiapa (pembunuh) yang dapat sebahagian keampunan dari saudaranya (pihak yang terbunuh) maka hendaklah (orang yang mengampunkan itu) mengikut cara yang baik (dalam menuntut ganti nyawa), dan (si pembunuh pula) hendaklah menunaikan (bayaran ganti nyawa itu) dengan sebaik-baiknya. Yang demikian Itu adalah suatu keringanan dari Tuhan kamu serta suatu rahmat kesudahan. Sesudah itu sesiapa yang melampaui batas (untuk membalas dendam pula) maka baginya azab siksa yang tidak terperi sakitnya.

Ayat ini memperkukuhkan hukum pembunuhan yang telah berkuatkuasa di kalangan masyarakat Arab di zaman Pra-Islam. Penyelesaian yang ditawarkan oleh al-Qur'an ialah memberi pilihan kepada keluarga si mati untuk membalas bunuh atau dendaan gantirugi (Diyat). Begitupun al-Qur'an kemudiannya memberi penekanan bahawa memberi keampunan sebagai suatu kebajikan besar. Tetapi di bahagian lain, al-Qur'an menyatakan pembunuhan sebagai suatu kejahatan kepada kemanusiaan dan bukan hanya kepada keluarga si mati. Firman Allah s.w.t.;





(al-Ma'idah, 5 : ayat 32)
Maksudnya,

Dengan sebab (kisah pembunuhan kejam) yang demikian itu, Kami tetapkan atas Bani Israil, bahawa sesungguhnya sesiapa yang membunuh diri seseorang dengan tidak ada alasan yang membolehkan membunuh orang itu, atau (kerana) melakukan kerosakan di muka bumi, maka seolah-olahnya dia telah membunuh manusia semuanya dan sesiapa yang menjaga keselamatan hidup seseorang manusia, maka seolah-olah dia telah menjaga keselamatan hidup manusia semuanya.

Akan tetapi fuqaha zaman pertengahan tidak membawa ayat khusus qisas kepada ayat umum hingga menekankan bahawa pembunuhan adalah kejahatan terhadap individu dan bukan terhadap kemanusiaan (Rahman 1986: 58).

c) Pengharaman Arak
Dalam soal pengharaman arak, Fazlur Rahman mendakwa fuqaha menetapkan bahawa bahagian terakhir surah al-Ma'idah ayat 90-91 mesti dipegang dan ayat yang sebelumnya dimansukh. Firman Allah s.w.t.;









(al-Ma'idah, 5 : ayat 90-91)
Maksudnya,

Wahai orang-orang yang beriman! Bahawa sesungguhnya arak, dan judi, dan pemujaan berhala, dan mengundi nasib dengan batang-batang anak panah, adalah semata-mata kotor (keji) dari perbuatan syaitan. Sebab itu hendaklah kamu menjauhinya supaya kamu berjaya.

Sesungguhnya syaitan itu hanyalah bermaksud mahu menimbulkan permusuhan dan kebencian di antara kamu dengan sebab arak dan judi, dan mahu memalingkan kamu daripada mengingati Allah dan daripada mengerjakan sembahyang. Oleh itu, mahukah kamu berhenti (daripada melakukan perkara-perkara yang keji dan kotor itu atau kamu masih berdegil )?

Dengan kata lain kaedah yang dipegang ialah nasikh mansukh. Akan tetapi fuqaha turut mengandingkannya dengan hukum beransur-ansur (peringkat demi peringkat).

Fazlur Rahman mengambil pendirian bahawa ketika manusia menjadi sebuah masyarakat, arak membahayakan. Oleh itu ketika di Makkah orang Islam bukan sebuah masyarakat (society) dan mereka tidak terlibat dengan arak. Malah ketika Hamzah, cUmar al-Khattab dan beberapa orang Makkah yang terkenal masuk Islam, masalah tentang arak tidak timbul. Akan tetapi apabila sebuah masyarakat yang formal wujud di Madinah, arak sudah mula menjadi suatu masalah. Oleh itu pengharaman arak adalah menurut hukum beransur-ansur (Rahman 1986: 60-61).

d) Qiyas, Istihsan dan Maslahah
Fazlur Rahman berpendapat bahawa fuqaha tidak menetapkan prinsip qiyas secara seragam kerana kadangkala dibuat secara ketat dan sempit manakala pada masa yang lain dilakukan terlalu liberal. Untuk memperbaiki qiyas yang sempit, mereka merumuskan prinsip lain iaitu maslahah (kepentingan umum) dan istihsan (suatu yang lebih baik). Mereka meletakkan istihsan pada kedudukan yang lebih tinggi dari qiyas. Manakala dharurah (terpaksa) mereka rumuskan untuk kegunaan pemerintah bagi menetapkan kewajiban yang dianggap penting kepada masyarakat. Tetapi mereka gagal mengeluarkan prinsip umum al-Qur'an dan memasukkan perkara khusus ke bawah perkara umum. kegagalan mereka membentuk suatu peraturan yang sistematik terhadap istihsan, maslahah dan dharurah yang langsung tidak disebut dalam al-Qur'an atau Sunnah boleh menyebabkan kemudaratan besar (Rahman 1986: 62-63).

Fazlur Rahman memberikan contoh kritikan al-Qur'an seperti dalam soal poligami dalam ayat 2 surah al-Nisa' kerana ramai penjaga anak yatim menyalahgunakan kekayaan mereka serta memakannya secara salah. Firman Allah s.w.t.;




(al-Nisa', 4 : ayat 2)
Maksudnya,

Dan berikanlah kepada anak-anak yatim (yang telah baligh) itu akan harta mereka, dan janganlah kamu tukar gantikan yang baik dengan yang buruk, dan janganlah kamu makan harta mereka (dengan menghimpunkannya) kepada harta kamu, kerana sesungguhnya (yang demikian) itu adalah dosa besar.

Dalam surah yang sama ayat 25, al-Qur'an menyatakan bahawa adalah lebih baik bagi penjaga itu mengahwini anak gadis yatim itu ketika mereka sudah dewasa daripada mengembalikan kekayaan mereka lantaran mereka ingin menikmati kekayaan itu. Firman Allah s.w.t.;







(al-Nisa', 4 : ayat 25)
Maksudnya,

Dan sesiapa di antara kamu yang tidak mempunyai kemampuan yang cukup untuk berkahwin dengan perempuan-perempuan baik (yang merdeka, yang terpelihara kehormatan) lagi beriman, maka bolehlah kamu berkahwin dengan perempuan-perempuan hamba yang beriman yang kamu miliki. Dan Allah lebih mengetahui akan iman kamu; kamu masing-masing (suami yang merdeka dan isteri dari hamba sahaya itu) adalah berasal sama (dari Adam, dan seagama pula). Oleh itu berkahwinlah dengan mereka dengan izin walinya, serta berikanlah mas kahwinnya menurut yang patut. Mereka (hamba-hamba perempuan yang akan dijadikan isteri hendaklah) yang sopan bukan pula yang mengambil lelaki sebagai teman simpanan..

Manakala dalam ayat 3 surah al-Nisa', al-Qur'an menegaskan bahawa jika penjaga itu tidak dapat berlaku adil terhadap kekayaan anak gadis yatim (dan mereka berkeras untuk mengahwininya), mereka boleh mengahwini gadis-gadis tersebut hingga empat orang sekiranya mereka boleh berlaku adil kepada isteri-isteri tersebut. Tetapi jika mereka tidak mampu berlaku adil, maka kahwini seorang sahaja dari anak-anak gadis yatim itu. Firman Allah s.w.t.;





(al-Nisa', 4 : ayat 3)
Maksudnya,

Dan jika kamu takut tidak berlaku adil terhadap perempuan-perempuan yatim (apabila kamu berkahwin dengan mereka), maka berkahwinlah (dengan) sesiapa yang kamu berkenan dari perempuan-perempuan (lain): dua, tiga atau empat. Kemudian jika kamu bimbang tidak akan berlaku adil (di antara isteri-isteri kamu) maka (berkahwinlah dengan) seorang sahaja, atau (pakailah) hamba-hamba perempuan yang kamu miliki. Yang demikian itu adalah lebih dekat (untuk mencegah) supaya kamu tidak melakukan kezaliman.

Begitu pun dalam ayat 129 surah al-Nisa' menyatakan mustahil untuk berlaku adil terhadap isteri-isteri (Rahman 1986: 63). Firman Allah s.w.t.;




(al-Nisa', 4 : ayat 129)
Maksudnya,
Dan kamu tidak akan dapat berlaku adil di antara isteri-isteri kamu, sekali pun kamu bersungguh-sungguh (hendak melakukannya).

Fazlur Rahman mempersoalkan bahawa ayat tentang poligami di atas sepatutnya dibicarakan mengenai perempuan anak yatim dan tidak terhadap semua wanita secara keseluruhan. Fuqaha menafsirkan sebab yang mengizinkan poligami sebagai sebab yang mengandungi kekuatan hukum, sedangkan sebab yang menuntut keadilan hanya sebagai cadangan kepada suami dan tidak mempunyai kekuatan hukum. Ini bererti fuqaha telah terbalik dalam menentukan hukum dengan mengambil sebab yang khusus sebagai hukum dan mengikat, serta mengambil prinsip umum sekadar sebagai cadangan. Tegas beliau tuntutan berlaku adil adalah tuntutan dasar keseluruhan ajaran al-Qur'an (Rahman 1986: 63-64). Kelihatannya para mufasir ortodoks telah mentafsirkan ayat ini secara harfiah dengan membenarkan berkahwin hingga empat orang isteri dan memberinya kuatkuasa perundangan. Pada hal dalam ayat berikutnya al-Qur'an menekankan keadilan perlu dilaksanakan kepada empat orang isteri tersebut dan memberitahu bahawa dalam keadaan tersebut keadilan amat sukar dilaksanakan. Pada Fazlur Rahman, mereka telah menyelewengkan ajaran al-Qur'an (Rahman 1984: 53).

Dalam pada kelemahan ini, di kalangan ortodoks muncul lagi dua lagi tafsiran yang berbeza iaitu; (a) mereka yang menafsirkan secara kiasan (cibarat) iaitu kalangan Muctazilah, dan (b) mereka yang mengkhususkan tafsiran untuk kelompok mereka sahaja iaitu kalangan Syicah dan Sufi (Rahman 1984: 53). Ini menjadikan Islam berada dalam suasana kecamuk antara pelbagai metodologi tafsir yang tidak tepat.

Fazlur Rahman melihat situasi semasa kegagalan masyarakat Islam merumuskan atau menyelesaikan pelbagai masalah yang melingkari kehidupan mereka di zaman moden ini yang memerlukan penyelesaian konkrit. Kegagalan mencari penyelesaian ini telah menjerumuskan masyarakat Islam ke dalam bahaya bukan setakat kemunduran dan ketinggalan dalam persaingan hidup bahkan penyimpangan dari ajaran Islam sendiri. Atas tanggungjawab ini, Fazlur Rahman menjelaskan bahawa metodologinya beroperasi dengan cara mewujudkan dua gerakan; pertama, ia harus bergerak dari penyelesaian (khusus) konkrit al-Qur'an - dengan mengambil kira keadaan sosial pada waktu itu - kepada prinsip-prinsip umum di mana keseluruhan ajaran al-Qur'an berpusat. Kedua, dari peringkat umum ini harus dilakukan gerakan kembali kepada perundangan yang khusus, dengan mengambil kira keperluan dan keadaan sosial yang wujud sekarang (Rahman 1982: 20). Fazlur Rahman menegaskan betapa wahyu al-Qur'an dari masa ke semasa mempunyai aplikasi praktikal dan politik. Ia bukan semata-mata sebuah teks bentuk pujian ataupun teks menunjukkan kebaikan peribadi. Ini kerana kenabian Muhammad s.a.w. turut diarahkan kepada memperbaiki akhlak seluruh manusia secara konkrit bukan hanya kepada perkara yang bersifat peribadi dan metafisik sahaja. Suatu keadaan yang mendorong ahli perundangan dan intelektual muslim melihat al-Qur'an dan al-Sunnah Rasulullah s.a.w. sebagai rujukan yang mampu menjawab segala bentuk persoalan hidup. Menurut beliau;

Thus the Qur'an had from the time of its revelation a practical and political application; it was not mere devotional or personal pietistic text; Muhammad prophetic career was likewas geared toward the moral improvement of man in concrete and communal sense, rather than toward private and metaphysical. This naturally encouraged the Muslim jurists and intellectuals to look upon the Qur'an (and the model of the Prophet) as a unique repository of answers to all sorts of question. (Rahman 1982: 20).

Ternyata pandangan Fazlur Rahman tentang al-Qur'an sama ada melalui cara ia diwahyukan, penafsirannya memeranjatkan masyarakat Islam yang telah biasa dengan metodologi sedia ada yang beliau sifatkan sebagai terpisah-pisah, tidak menyeluruh dan tiada integrasi, iaitu ;

... might appear shocking to many Muslims who have been for centuries habituated to think of the laws of Qur'an in a discrete, atomistic, and totally unintegrated manner. (Rahman 1982: 2).

2.2 Al-Sunnah / al-Hadith (Tradisi)

Secara khususnya karya Fazlur Rahman iaitu Islamic Methodology in History dan Islam memuatkan analisa kritik beliau tentang al-Sunnah / al-Hadith. Kritikan beliau mengenai al-Sunnah / al-Hadith dilihat oleh kalangan tradisionalis sebagai senada dengan pendapat para Orientalis seperti Ignaz Golziher, Joseph Schact, D.S. Margoliouth, H. Lammens dan sebagainya. Akan tetapi kalangan Tradisonalis tidak menghukum "kafir" terhadap beliau sepertimana yang mereka telah lakukan terhadap Ghulam Ahmad Parvez yang mengisytiharkan penolakannya terhadap al-Sunnah / al-Hadith sebagai tafsiran yang paling sahih tentang al-Qur'an. Sebaliknya secara berterusan mereka mendakwa Fazlur Rahman membawa idea dan pendekatan "Westernis" atau "Orientalis" dalam pandangannya terhadap al-Sunnah / al-Hadith iaitu menganjurkan "pemikiran semula" dan "pembinaan semula" terhadap perundangan dan institusi-institusi sosial Islam (Rahman 1976: 278-288). Namun penilitian yang mendalam dan menyeluruh dapat memperlihatkan bahawa pandangan kritis beliau itu adalah tersendiri (original) dari seorang yang komited dengan Islam.

Menurut Fazlur Rahman, banyak hadith termasuk yang terkandung dalam Sahih al-Bukhari dan Muslim merupakan hasil aktiviti generasi terkemudian selepas Rasulullah s.a.w. untuk memaksakan fahaman mereka kepada masyarakat umum dengan menggunakan perkataan Rasulullah s.a.w. terutama yang melibatkan hal ehwal politik dan bermazhab dengan tujuan untuk memelihara kestabilan masyarakat dan undang-undang. Ini berdasarkan suatu kenyataan yang tidak dapat dipertikaikan lagi iaitu perihal Ibn Shihab al-Zuhri, seorang ahli hadith diminta oleh Ibrahim Ibnu al-Walid al-Umawi dari kerajaan Umayyah meriwayatkan hadith-hadith yang berotoriti untuk kerajaan (Rahman 1966: 48-49). Berdasarkan keperluan pada masa itu yang berhadapan dengan perpecahan dan peperangan.

Fazlur Rahman menjelaskan pandangan kritis beliau mengenai proses perkembangan Sunnah dan Hadith betapa para sarjana Barat menolak Sunnah kerana mereka menemui (i) sebahagian besar kandungan Sunnah adalah kesinambungan dari adat istiadat dan kebiasaan Pra-Islam, (ii) sebahagian besar kandungan Sunnah adalah hasil aktiviti ijtihad ahli perundangan Islam awal dari praktik Sunnah sendiri, kebiasaan yang berlangsung dan ambilan dari sumber Yahudi, Rom dan Parsi, dan (iii) pada dekad kebelakangan, apabila Hadith berkembang menjadi fenomena massa iaitu pada hujung abad ke 2H dan abad ke 3H, seluruh kandungan Sunnah yang awal disandarkan secara verbal (menggunakan perkataan) kepada Rasulullah s.a.w. sendiri di bawah konsep Sunnah Rasul (Rahman 1965: 5-6).

Fazlur Rahman menjelaskan beberapa pendiriannya mengenai Sunnah, iaitu; 1) Kisah mengenai proses perkembangan Sunnah adalah benar mengenai kandungan Sunnah sahaja tetapi adalah tidak benar mengenai "konsep Sunnah Rasul" kerana "Konsep Sunnah Rasul" merupakan konsep yang sah dan beroperasi sejak awal Islam hingga ke hari ini. 2) Kandungan Sunnah yang berpunca dari Rasulullah s.a.w. tidak banyak jumlahnya dan tidak dimaksudkan untuk bersifat spesifik secara mutlak. 3) Konsep Sunnah setelah kewafatan Rasulullah s.a.w. tidak sahaja meliputi Sunnah dari Rasulullah s.a.w. tetapi juga interpretasi terhadap Sunnah dari Rasulullah s.a.w.. 4) Sunnah dalam pengertian yang terakhir ini sama dengan Ijmac iaitu suatu proses yang semakin meluas. 5) Setelah gerakan besar pemurnian Hadith berlaku, hubungan organik di antara Sunnah, Ijtihad dan Ijmac telah menjadi rosak (Rahman 1965: 6).

Fazlur Rahman bertegas dengan pendapatnya mengenai perkembangan Sunnah dan Hadith sama seperti yang diutarakan oleh kebanyakan sarjana Barat. Cuma beliau menafikan dakwaan bahawa Konsep Sunnah Rasul adalah ciptaan generasi Islam kebelakangan. Menurut beliau Sunnah Rasul adalah suatu konsep yang benar dari dahulu hingga ke masa hadapan (Rahman 1965: 5-6). Dalam analisis beliau, walaupun dalam al-Qur'an tidak terdapat istilah Sunnah yang merujuk kepada ajaran selain dari al-Qur'an sendiri tetapi tidak dapat diragukan konsep Sunnah Rasul memang telah wujud di awal Islam lagi. Ini telah dibuktikan oleh sejarah. Dalam hal ini beliau merujuk kepada ayat al-Qur'an bahawa dalam diri Rasulullah s.a.w. ada Uswah Hasanah (teladan yang baik). Beliau turut merujuk kepada surat Hasan al-Basri kepada Khalifah cAbd Malik B. Marwan yang menyatakan tentang "Sunnah Rasul" dalam kaitannya dengan kebebasan kehendak manusia, syair al-Kumayt iaitu seorang penyair pro-Hashimi yang hidup di sekitar abad pertama dan awal abad kedua hijrah, serta surat Khalifah cUmar B. al-Khattab yang mengarahkan beberapa orang tertentu mengajarkan "al-Qur'an dan Sunnah Rasul" di beberapa tempat seperti di Iraq (Rahman 1965: 7-8).

Walau bagaimanapun Fazlur Rahman berpendapat bahawa Sunnah Rasul bukan suatu konsep yang spesifik dan mutlak kerana Rasulullah s.a.w. sehingga akhir hayatnya sentiasa sibuk dengan perjuangan moral dan politik serta pengurusan negara hingga tidak mempunyai masa untuk menetapkan suatu peraturan hidup manusia dengan lengkap. Dalam masa yang sama umat Islam waktu itu terus melakukan urusan seharian seperti menyelesaikan masalah perniagaan berdasarkan fikiran dan adat kebiasaan mereka. Hanya dalam masalah yang sulit sahaja mereka meminta pertimbangan Rasulullah s.a.w. dan dalam hal sebegitu berlaku campurtangan al-Qur'an. Kebanyakan masalah yang perlu penyelesaian itu pula itu pula bersifat sementara (ad hoc) dan diselesaikan secara informal. Masalah-masalah ini dilihat sebagai teladan Nabi yang normatif dan (seakan perundangan) quasi-presedent tetapi tidak ditafsirkan secara kaku dan literal (harfiah). Jelas beliau ;

... it can be concluded a priori that a Prophet, who was, until his death, engaged in a grim moral and political struggle against the Meccan and the Arabs and in organizing his community-state, could hardly have found time to lay down rules for the minutiae of life. Indeed, the Muslim community went about its normal business and did its day-to-day transactions, settleing their normal business disputes by themselves in the light of commonsense and on the basis of their customs which, after certain modifications, were left intact by the Prophet. It was only in cases that become especially acute that the Prophet was called upon to decide and in certain cases the Qur'an had to intervene. Mostly such cases were of an ad hoc nature and were treated informally and in an ad hoc manner. Thus, these cases could be taken as normative prophetic examples and quasi-precedents but not strictly and literally. (Rahman 1965: 11).

Fazlur Rahman menolak pandangan tradisionalis iaitu koleksi Hadith yang wujud pada hari ini, tingkah laku para sahabat, khalifah dan generasi awal Islam sebagai Sunnah kerana Sunnah tegas beliau adalah konsep tingkah laku Rasulullah s.a.w. sahaja. (kegiatan hidup Rasulullah s.a.w.). Tegasnya;

Certainly in the extant works of the second century, most of the legal and even moral tradition are not from the prophet but are traced back to the Companion, the 'Successors' and to the third generation. (Rahman 1965: 33).


Fazlur Rahman mendakwa sebahagian kandungan dari keseluruhan Hadith adalah Sunnah-Ijtihad generasi pertama masyarakat Islam. Ijtihad ini bersumberkan pandangan individu yang telah melalui suatu tempoh panjang perjuangan serta konflik menentang bidcah dan pemikiran yang menyimpang. Sunnah itu dapat dilihat dalam Hadith yang disertai dengan rantaian perawi. Lantaran itu terdapat perbezaan penting antara Sunnah dan Hadith: Sunnah merupakan fenomena praktis yang ditujukan kepada norma-norma tingkah laku (behavioral), sedangkan Hadith tidak hanya menyampaikan norma-norma perundangan tetapi juga keyakinan dan prinsip-prinsip keagamaan (Rahman 1965: 44-45).

Fazlur Rahman turut menolak pandangan tradisionalis iaitu isnad tidak dapat menjadi argumentasi positif yang muktamad kerana ia berkembang pada penghujung abad pertama hijrah iaitu waktu yang terkemudian iaitu pada penghujung abad pertama hijrah. Walau bagaimanapun beliau mengakui bahawa isnad mengandungi maklumat biografi yang kaya dan berupaya meminimakan usaha-usaha pemalsuan Hadith (Rahman 1965: 72).

Sebaliknya, Fazlur Rahman melihat Hadith-hadith tersebut adalah sebagai indeks kepada Sunnah Rasul kerana ia tidak terpisah darinya dan bermula dari Rasulullah s.a.w. Ini kerana Sunnah Rasul wujud dalam Hadith sebagaimana halnya dengan Sunnah yang hidup (Rahman 1965: 74). Sedangkan Sunnah yang hidup merupakan interpretasi ijtihad masyarakat Islam awal terhadap Sunnah Rasul. Manakala Hadith adalah verbal Sunnah yang hidup. Tetapi dengan kritis beliau berhujah bahawa Rasulullah s.a.w. hampir-hampir tidak meninggalkan sebarang preseden (Sunnah) kerana kebanyakan dakwaan sebagai Sunnah tidak boleh dikategorikan Sunnah Rasul yang sebenar kerana ia dipandang sebagai aplikasi (amalan) masyarakat setempat (Rahman 1966: 52).

Fazlur Rahman menelusi perkembangan Sunnah / Hadith dan mendapati bahawa setelah kewafatan Rasulullah s.a.w., Hadith yang sebelum ini hanya bersifat ad hoc (sementara) dan diselesaikan secara informal (Rahman 1965: 11) telah berubah kepada status semi-formal kerana keperluan untuk generasi yang sedang bangkit untuk mempelajari kehidupan Rasul mereka dan dipraktikkan dalam kehidupan. Ini menjadikan Hadith begitu bebas diinterpretasikan oleh pemerintah dan ahli perundangan sesuai dengan situasi yang mereka hadapi sehingga terbentuk "Sunnah yang hidup". Walau bagaimanapun pada suku ketiga dan keempat abad pertama, "Sunnah yang hidup" ini telah berkembang pesat dalam rantau empayar Islam hingga menjadikan perbezaan dalam praktik hukum semakin ketara, maka Hadith mula berkembang menjadi suatu disiplin formal (Rahman 1965: 32).

Tambah Fazlur Rahman, ketika proses perkembangan Hadith berlaku, konsep Ijmac masih kabur dan dalam praktiknya gagal memberi piawaian kepada praktik hidup yang sebenar. Lantaran itu ahli Hadith bertindak secara massa untuk memberi piawai terhadap Sunnah yang hidup dan mengkodkan praktik yang sesuai dengan model Rasulullah s.a.w. dan menolak penafsiran yang ekstrim baik tentang dogma mahupun hukum. Ketika proses perumusan ini mencapai kemuncaknya dan Hadith telah dikodkan serta diterima sebagai sah, pada masa yang sama kegiatan interpretasi kreatif hampir-hampir terhenti (Rahman 1966: 60). Ketika inilah konsep Ijmac muncul kukuh dengan pendirian bahawa praktik yang telah dipersetujui oleh masyarakat lebih mencerminkan warisan ajaran Rasulullah s.a.w. jika dibandingkan dengan hadith samar-samar yang dikatakan bersumberkan Rasulullah s.a.w. tetapi tidak mempunyai dasar dalam praktik masyarakat (Rahman 1966: 60). Jelas di sini bahawa perkembangan Hadith telah mewujudkan Ijmac.

Ternyata sekali bahawa Fazlur Rahman tidak menolak Sunnah / Hadith, tetapi mengambil sikap lebih berhati-hati mencari jalan keluar yang selamat (sceptic) terhadap Sunnah / Hadith kerana beliau berpendapat bahawa suatu laporan dari masa lampau mestilah laporan yang "benar" atau paling tidak "lebih benar" daripada versi yang muncul terkemudian kerana terdapat tambahan untuk menjadikannya relatif lengkap. Demikian halnya sewaktu pengumpulan Hadith dilakukan. Berkemungkinan benar pada masa yang awal ini laporan mengenai sesuatu Hadith belum menyebutkan semua fakta dan perincian perkara yang berkaitan, sedangkan fakta dan perincian perkara itu mendapat tambahan dengan adanya hubungan (contact) dengan para Sahabat dan Tabicin (Rahman 1966: 49). Dalam pada itu beliau juga berpendapat bahawa tindakan menolak semua hadith (verbal) boleh membawa implikasi buruk kerana Sunnah yang hidup dan yang masih ada kini hanya boleh disahkan oleh Hadith. Ia juga boleh menghilangkan dasar pensejarahan al-Qur'an (Rahman 1966: 66).

Atas dasar inilah Fazlur Rahman mengkritik seruan "kembali kepada al-Qur'an dan al-Sunnah" sebagaimana yang dilaungkan oleh aliran-aliran kebangkitan Islam sebagai suatu yang kabur dan perlu kepada perincian yang berkaitan. Sedangkan fakta dan perincian perkara itu dapat difahami apabila dijelaskan modus operandinya (cara pengendaliannya). Menurut beliau seruan itu sepatutnya membawa maksud "pemahaman yang sebenar" terhadap al-Qur'an dan al-Sunnah sehingga mendapat petunjuk untuk kehidupan masa kini dan bukan merujuk kembali kepada masa lepas secara literal, iaitu;


But this means not just a simple "return" to the Qur'an and the Sunnah as they were acted in the past but a true understanding of them that would give us guidance today. A simple return to the past is, of course, a return to the grave. And when we go back to the early Muslim generations, this process of a living understanding of the Qur'an and the Sunnah is exactly what we find there. (Rahman 1965: 143).

Sebagai penyelesaiannya, Fazlur Rahman mengemukakan metodologinya iaitu "membentuk kembali" atau "perumusan semula" Hadith dengan "Sunnah yang hidup" berdasarkan penafsiran sejarah iaitu apa yang diistilahkan sebagai "pemahaman yang tepat" dan "pemahaman yang hidup" terhadap hadith (Rahman 1965: 10). Ini membawa maksud hanya dengan memahami latar belakang situasi sejarah yang dihadapi oleh Rasulullah s.a.w. dan generasi yang awal, membolehkan kita menafsirkan Hadith (Rahman 1965: 81).

2.3 Kedudukan Ijtihad-Ijmac

Sebagaimana halnya dengan al-Sunnah / al-Hadith, Fazlur Rahman juga membuat analisis kritis mengenai kedudukan Ijtihad-Ijmac dalam bukunya yang sama Islamic Methodology in History di mana secara jelas beliau mengemukakan pandangannya tentang institusi Ijtihad-Ijmac supaya ia mampu memberi petunjuk kepada perubahan, kemajuan dan perkembangan masa hadapan masyarakat Islam.

Fazlur Rahman turut mengemukakan metodologinya kepada masyarakat Islam mengenai Ijtihad sebagai perkakasan intelektual untuk digunakan dan supaya ia mampu membawa prinsip-prinsip Islam sesuai dengan perubahan zaman yang muncul pelbagai isu dan masalah baru yang tidak pernah berlaku sebelum ini. Fazlur Rahman melihat ijtihad secara teknikalnya sebagai "jihad intelektual". Beliau memberi definasi Ijtihad sebagai:

The effort to understand the meaning of a relevent text or precedent in the past, containing a rule, and to alter that rule by extending or ristricting or otherwise modifying it in such a manner that a new situation can be subsumed under it by a new solution. (Rahman 1982: 8).

Jelasnya ijtihad ialah suatu usaha untuk memahami sesuatu teks atau preseden yang bersesuaian di masa lepas yang mengandungi peraturan tertentu, dan peraturan itu boleh diubah dengan memperluas atau membatasinya atau melakukan pengubahsuaian di mana perlu sehingga suatu situasi baru dapat dapat dihasilkan melalui satu penyelesaian baru berdasarkan semangat teks ajaran al-Qur'an. Ini boleh dilakukan oleh mereka yang terpelajar serta memiliki pengetahuan yang mendalam tentang ajaran Islam. Pada awal permulaan Islam, Ijtihad merupakan suatu bentuk pandangan individu hingga menyebabkan timbul banyak konflik dan perbezaan pendapat. Walau bagaimanapun pada abad ke 2H, peranan Ijtihad diambilalih oleh Qiyas iaitu suatu kaedah mengeluarkan hukum berdasarkan ayat al-Qur'an dan Hadith. Inilah bermulanya apa yang dikatakan fenomena "Tertutupnya Pintu Ijtihad" (Rahman 1973: 913).

Ijtihad tidak seharusnya menjadi hak eksklusif segolongan tertentu masyarakat Islam. Ijtihad sebenarnya ialah keupayaan berfikir dan tidak seorang manusia pun pernah memberi hak untuk berfikir kepada orang lain dan menafikan hak dirinya sendiri (Rahman 1982: 269-270). Ini merupakan penolakan beliau terhadap gagasan tradisional bahawa jihad ialah persoalan teknikal. Fazlur Rahman berhujah meletakkan kebolehan berijtihad hanya kepada golongan culama' kerana berkemampuan mengkaji secara mendalam sejumlah buku dan bahan yang berkaitan adalah suatu yang tidak mempunyai asas dari segi sejarah bahkan mengelirukan, kerana apa yang sebenarnya diperlukan ialah berkemampuan untuk berfikir dan benar-benar memahami Islam secara mendalam, iaitu;

It is sometimes asserted by those who call themselves "ulama'" that a peculiar unknown kind of capicity is required for exercising ijtihad, including, so it is said, the study of certain prescribed course of books and materials. This assertion is not only historically groundless but patently false. What is required is a good acquaintance with Islam - the closer the acquaintance of course, the better - and a power of thinking. (Rahman 1982: 269).

Pada Fazlur Rahman, syarat "kemampuan berijtihad" adalah tidak berasas kerana pada dasarnya kemampuan dalam bidang pengajian Islam tidak banyak bezanya dengan kemampuan dalam bidang lain. Kemampuan ini diterima oleh masyarakat secara keseluruhannya dan tidak perlu diadakan ujian terhadap orang yang mendakwa dirinya sebagai culama' untuk menilai kemampuannya untuk berijtihad (Rahman 1982: 269). Dalam pada itu sudah tentu Ijtihad yang dilakukan oleh ramai orang mengenai berbagai masalah akan berbeza antara satu sama lain sesuai dengan pemikiran, sudut pandangan, latar belakang pendidikan dan lingkungan hidup mereka. Suatu kenyataan yang sudah diakui oleh mujtahid terdahulu (Rahman 1982: 269). Apa yang diperlukan ialah mengetahui Islam secara mendalam dan kemampuan berfikir. Pendapat orang yang berijtihad ini akan dihebahkan ke pengetahuan masyarakat dan menjadi bahan perdebatan hingga beberapa lama masyarakat telah mendapat maklumat yang lengkap dan merumuskan pendapat itu dalam bentuk Ijmac iaitu kesepakatan masyarakat (Rahman 1982: 269).

Pada pengakhirannya Fazlur Rahman menegaskan kembali bahawa Ijtihad secara teori mahu pun praktik masih dibolehkan dan tidak dilarang kerana tiada sandaran kenyataan dari al-Qur'an atau Hadith. Aplikasi Ijtihad telah dihadkan oleh khalifah-khalifah Islam pada awal abad ke 7H. Keadaan ini pernah dikritik oleh Ibn Taimiyyah bahawa masyarakat Islam telah menyimpang dari amalan Rasulullah s.a.w. Kalangan modenis juga berpendapat bahawa kemunduran umat Islam kerana tidak melaksanakan Ijtihad. Dalam ertikata lain pintu ijtihad sentiasa terbuka dan tidak pernah tertutup (Rahman 1965: 171-172). Seperti modenis yang lain bagi Fazlur Rahman pintu ijtihad tidak tertutup masih dibuka, cuma orang Islam tidak mahu melakukannya (Rahman 1965: 171-172). Akan tetapi pada masa yang sama beliau tidak mahu ijtihad dilakukan secara bebas dan tidak bertanggungjawab. Fenomena ini berlaku kerana ketidakberanian intelektual atau keengganan orang Islam untuk mempraktikkannya kerana hendak mengekalkan struktur hukum dan menjaga perpaduan ummah.

Fazlur Rahman seterusnya memperkenalkan konsep gabungan Ijtihad-Ijmac kerana keduanya telah mengalami suatu evolusi dalam sejarah di mana Ijtihad yang dilakukan oleh individu atau secara berkumpulan kemudiannya akan membentuk Ijmac. Menurut beliau;

The results of these individual efforts at ijtihad will naturally be put at the disposal of the community at large and particularly the educated section of the community in varying degrees, through the various media of information and publicity. The more and inssue is important and fundamental, the more it is likely to involve the entire community .... These issues will then be widely discussed and over a period of time a well-informed body of public opinion will emerge with certain different shades. This crystallization is called ijma', i.e., the consensus of the voice of the community. (Rahman 1982: 269).


Beliau turut menolak gagasan tradisional bahawa Ijmac yang sedia ada tidak dapat ditolak atau digantikan dengan Ijmac yang baru sebagai tidak beralasan sama ada dari al-Qur'an atau pun dari al-Sunnah (Rahman 1982: 270). Ini kerana Ijmac atau kesepakatan masyarakat walaupun dipegang oleh masyarakat namun ia tidak menghalang individu dari menghebahkan pandangannya kepada masyarakat sehingga pendapat baru itu menjadi pandangan masyarakat. Oleh itu sesuatu Ijmac boleh digantikan oleh Ijmac baru yang lebih sesuai (Rahman 1982: 270). Penafian bahawa Ijmac boleh diubah menurut Fazlur Rahman adalah satu lagi punca terhentinya kemajuan Islam. Beliau menolak hadith-hadith yang dipegang oleh Imam Syafici sebagai pendalilan Ijmac (Rahman 1965: 50-53). Ijmac berkembang dari Sunnah Rasul kerana Rasulullah s.a.w. tidak hanya melakukan sesuatu untuk perpaduan umat tetapi juga menggalakkan perpaduan pemikiran dan tujuan. Istilah "Syura" dalam al-Qur'an adalah merujuk kepada Ijmac (Rahman 1965: 76-77). Jelas dari sini bahawa Ijmac ialah kehendak masyarakat Islam yang disandarkan dengan ajaran al-Qur'an dan al-Sunnah.

Fazlur Rahman mengkritik tindakan menghadkan inisiatif individu terhadap doktrin Ijmac kepada persetujuan sekumpulan ahli perundangan yang diberi hak oleh pihak yang berkuasa. Di sini beliau sependapat dengan Ibn Taimiyyah yang mempersoalkan tindakan mempolitikkan undang-undang Islam dan penolakannya terhadap konsep Ijmac sedemikian (Rahman 1982: 29).

Menurut Fazlur Rahman dari segi perkembangan sejarahnya, apabila Rasulullah s.a.w. wafat, Khalifah merumuskan hukum Islam setelah mengadakan perbincangan dengan para sahabat tanpa meminta rakyat memilih wakil untuk menduduki majlis perundangan bagi merumuskan hukum-hukum Islam. Dengan mengatakan bahawa orang ramai bukan ahli tentang agama dan menjadi tugas culama' untuk merumuskan hukum Islam membawa implikasi bahaya. seolah-olah bahawa al-Qur'an sukar untuk difahami dan memerlukan orang yang mahir untuk menafsirkan ajarannya. Jika begitu maka al-Qur'an tidak dapat berkomunikasi dengan umat secara meluas. Tentu ada metodologi yang sesuai untuk memahami al-Qur'an. Jika ada sesuatu yang pelik dalam al-Qur'an, maka majlis perundangan boleh meminta nasihat dari mereka yang ahli tentang al-Qur'an.

Walaupun Fazlur Rahman menekankan hak individu untuk berijtihad namun beliau tidak mahu prinsip ini diperlakukan secara bebas dan tidak bertanggungjawab. Ijtihad wajar dilakukan menurut kaedah yang betul iaitu dengan metodologi yang tepat dalam memahami dan menafsirkan al-Qur'an supaya ia dapat digunakan untuk menyelesaikan sebarang isu atau masalah yang dihadapi oleh masyarakat. Kerana kesilapan dalam memahami ajaran al-Qur'an boleh membawa kepada kesalahan dalam berijtihad.

Nyata sekali bentuk Ijtihad-Ijmac yang diutarakan oleh Fazlur Rahman amat berbeza dengan pandangan yang sedia ada selama ini. Pandangan beliau itu adalah untuk membantu masyarakat Islam memecahkan pelbagai masalah semasa di zaman serba moden ini.